bibbiainrete

–          Leggi 1 Cor 15

–          Perché Paolo affronta il tema della resurrezione della carne?

–          Qual è il punto di partenza della sua argomentazione?

–          Come essa si sviluppa?

–          Perché usa l’immagine dell’aborto per ricordare la sua vocazione (v. 8)?

Scheda su storia biblica

In Es 33, 11 si legge che il Signore parlava con Mosè faccia a faccia. Ma il profeta Isaia scrive: “Io ho visto il Signore”(6, 1). Su Mosè scrive qualcun altro mentre il profeta parla in prima persona e ha un’esperienza sconvolgente e diretta della presenza del Signore, che poi si traduce in una parola da annunciare.

Egli appartiene alla classe sacerdotale ed incontra il Signore nel tempio dove riceve il mandato da parte di Dio stesso, in una visione in cui la presenza bruciante degli angeli Serafini loda il Signore tre volte santo, il cui lembo della veste riempie il tempio.  Se Dio è santo nulla lo può toccare, neanche l’angelo, che infatti può toccare il fuoco soltanto con le pinze, per bruciare l’impurità delle labbra del profeta.

Con le labbra purificate Isaia potrà fare esercizio di “parrhesia” ossia di franchezza e di schiettezza nei confronti del suo popolo, condannandone l’ipertrofia religiosa, scollegata da un’autentico esercizio della giustizia (cfr. 5, 8 – 25)

Poi parlerà al re di Gerusalemme Acaz, nei giorni dell’assedio del re di Damasco Rezin e del re Di Samaria Pecah. L’ appello del profeta al re è quello di credere, perché credere (aman) da stabilità e resistenza (7, 9), a Gerusalemme, città della pace, nella quale scorrono piano le acque della fonte di Siloe (8, 6). Il profeta invita il suo re e il suo popolo a non strafare né cercare aiuti dagli Assiri, ma credere nella potenza di Dio.

Credere significa allora sapere che il Signore darà un segno nel corpo di un bambino, incarnazione di tutte le promesse di Dio, il cui nome è Emmanuele, che significa Dio con noi. Questo bambino è il simbolo stesso di Gerusalemme, che per quanto in pericolo e sofferente per l’imminente invasione assira, sarà nutrito anch’esso di panna e di miele (7, 10 – 25).  Questo segno, piccolo e ancora da vedere, a sentire Isaia, ricopre tutta la misura del cosmo, perché avviene dal profondo degli inferi oppure lassù in alto. Sembra qui essere ricordata la promessa della progenie della donna, destinata a sconfiggere il nemico (cfr. Gn 3, 15) e la traduzione greca parlerà di una vergine, parthenos.  L’apocalisse porterà a compimento questo percorso con il segno grandioso della donna che soffre nelle doglie del parto per mettere al mondo l’umanità nuova, dall’alto (cfr. Ap 12, 1 – 2).

Questa promessa verrà successivamente ripresa, e associata alla fine delle guerre (Is 9, 3 – 6) e la vita si riconsoliderà come un germoglio che nasce, come il trono di Davide (Is 9, 5). In Is 11 la promessa riguarda una giustizia che rispetta i deboli (Is 11, 3 – 5),  attraverso un re che trionfa certamente, ma solo per mezzo della parola, per ristabilire una pace di carattere cosmico ed ecologico.

Il profeta Isaia parla in un tempo preciso e datato (734 – 701) e la sua parola è il frutto di una vocazione di Dio. Egli invita a confidare in Dio pur dentro la precaria situazione politica del regno di Giuda. Egli annuncia il segno di un bambino che nasce, segno umano e al tempo stesso cosmico, segno che rappresenta una rinascita della monarchia davidica e al tempo stesso il popolo nella sua globalità. Il bambino è segno del giudizio di Dio per la misericordia. Il profeta parla “per ispirazione”, dentro alla sua concezione del mondo e della storia, dentro alla sua contestazione della classe politica e sacerdotale di Israele dentro alle forme letterarie che egli utilizza passa la Parola di Dio, una Parola destinata ad attraversare i sentieri della storia, ben oltre la vicenda storica del profeta. Non è Dio che detta antecedentemente le parole da lui pronunziate, perché Isaia è un vero autore. Non è Dio che successivamente approva le parole di Isaia come ispirate. Piuttosto è Dio che dentro alla sensibilità e al discernimento storico di Isaia, dentro alle parole storiche del profeta, entra con la Sua Parola e la rende eterna.

Almeno due secolo più tardi, nel corso dell’esilio in Babilonia della popolazione di Giuda, una serie di oracoli annunciano il ritorno dei deportati, in una visione di gioia e di festa nella quale Gerusalemme viene dipinta come una madre che finalmente ha ritrovato la sua fecondità dopo anni di vedovanza. All’interno di questa raccolta dalla tonalità fortemente positiva e tutta protesa al futuro (Is 40 – 55), denominata deutero – Isaia, si trovano quattro poemi, detti canti del servo (Is 42, 1 – 9; Is 49, 1 – 7; Is 50, 4 – 11: Is 52, 13 – 53, 12). Nel primo poema è Dio a parlare e chiamare il suo servo di cui egli si compiace, e che ha una missione universale, rivolta a tutte le nazioni e segnalata dallo stile della mitezza. Nel secondo poema Is 49, 1 – 7 è il servo stesso a parlare, chiarendo di essere stato chiamato fin dal grembo materno (vv. 1b. 5) come servo di Dio: “Mio servo tu sei”. Gli interlocutori/testimoni del servo sono le isole e le nazioni lontano (v. 1) , perché la missione ricevuta da Dio è di portare la salvezza di Dio fino ai confini della terra (v. 6). Il terzo canto (Is 50, 4 – 11) è pronunciato dal servo in prima persona: egli si autodefinisce come lingua e orecchi da discepolo, che sta in umile e riverente ascolto del suo Dio e che per questo trova la forza di indurire la faccia dinanzi agli insulti e agli sputi. È Dio a salvarlo (v. 9). Nel quarto canto non c’è più la voce del servo, sostituita da una collettività non ben identificata . Essi sono testimoni coinvolti nella sua vicenda, che ha avuto una fine tremenda. È stato ucciso.

Il gruppo di spettatori da una testimonianza molto importante, di un cambiamento di mentalità, ossia di una conversione che essi hanno attraversato. Prima giudicavano questo servo percosso da Dio ed umiliato (v. 4), cadendo in quel facile e triste meccanismo antropologico per cui dalla situazione sofferente di una persona si tende a dedurre una qualche colpevolezza, come motivazione almeno recondita. Poi hanno capito che “con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo” (v. 8) e che non vi era inganno nella sua bocca ne aveva commesso violenza (v. 9). Cosa ha prodotto tale conversione dello sguardo? Sono gli stessi testimoni a rivelarlo quando affermano di “essere stati guariti per le sue piaghe”.

Questo servo non risponde al peccato e alla violenza con una violenza fustigatrice di segno opposto, anzi egli si lascia umiliare, senza aprire la bocca (v. 7). Il suo silenzio era già stato anticipato nel primo poema (Is 42, 2 – 3) come forma di mitezza e misericordia. Come Geremia, imprigionato e gettato in un pozzo e poi alla fine trascinato in Egitto da un gruppo di ribelli, questo servo subisce nel suo corpo il destino a cui porta il peccato del popolo. Più di Geremia egli offre se stesso in sacrificio di riparazione, addossandosi l’iniquità del suo popolo, e compiendo la  volontà del Signore per giustificare le moltitudini (v. 10).  Egli è morto ma nello stesso tempo vive, generando le moltitudini.

Gerusalemme è ormai una sposa che deve esultare per il numero di figli che arriveranno da lei (Is 54, 1; 60), grazie a questo servo che Dio ha consacrato con l’unzione perché evangelizzi i poveri  (cfr. Is 61, 1).  In un tempo in cui il ritorno effettivo dall’esilio, modesto e ostacolato da problemi ed egoismi (cfr. Is 56, 10 – 12), aveva spento i grandi entusiasmi iniziali si rinnova la promessa di un messia, un unto di spirito santo che porta la consolazione agli afflitti ( Is 61, 2-3).

Siamo ormai al termine dell’esilio babilonese, nel V secolo a.C., ben lontani dalla parola storica del profeta Isaia. Eppure attraverso successive riscritture in tempi diversi, quella Parola ha attraversato la storia e si è fatta libro! Un libro che attesta la fecondità di Dio dentro al peccato e all’infedeltà dell’uomo, fecondità di un bambino che nasce e fecondità di una città che ritorna ad avere figli. È un popolo che rinasce grazie alla promessa di Dio che inevitabilmente si compie.  Qui il fenomeno dell’”ispirazione” non può che oltrepassare i confini di un solo autore, per diventare una realtà comunitaria, di popolo. È lo Spirito che ha parlato al popolo lungo tutta la sua storia, attraverso figure singole di profeti e i loro discepoli.

E poichè il libro di Isaia non è il frutto di un solo autore così l’ispirazione comunitaria ha reso possibile la produzione di un testo ispirato. Un testo scritto per la fede dei suoi lettori e in grado di suscitarla, perché ogni testo della bibbia è ispirato da Dio /ispirante Dio, e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia (cfr. 1 Tm 3, 16).

 

 

 

 

Quanti sono gli autori del libro del profeta Isaia?

 

MEDITAZIONE SUL SALMO 136 (14/11)

Questo Salmo è caratterizzata dalla ripetizione: “perché eterno è il suo amore”. Lodare è non stancarsi di ripetere! L’amore di Dio è eterno. È un alleanza in cui l’amore di Dio per noi è eterno, per cui non ci stanchiamo di ripetere la lode.

Ma non si ripete sempre la stessa cosa: siamo creature immerse nel tempo e nella variazione. Ogni volta si ripete qualcosa di uguale ma c’è sempre anche qualche novità. Che cosa è uguale e che cosa cambia di volta in volta? Di uguale c’è che ad ogni sezione è sempre Dio che agisce. In ebraico si tratta di participi. È come se si dessero tante definizioni di Dio: lui è colui che ha fatto grandi prodigi, lui è colui che ha fatto i cieli con sapienza… e ancora è colui che ha percosso l’Egitto nei suoi primogenti, è colui che ha guidato il suo popolo, egli è colui che nella nostra umiliazione si ricorda di noi. Una volta a catechismo si imparava che Dio è l’essere perfettissimo: era una definizione. Anche in questo salmo la bibbia ci vuol dare una definizione di Dio, non però basata sulla filosofia, ma sul modo di agire di Dio.

Abbiamo detto cosa c’è di uguale, ma cosa c’è di nuovo?  C’è che Dio pur essendo sempre lo stesso e pur essendo sempre lui ad agire, non fa mai una cosa uguale all’altra, in tutte le sue azioni scopriamo sempre qualcosa di nuovo e diverso. C’è come una progressione nel suo agire, e ogni episodio è assolutamente nuovo. Chi recita questo salmo infatti è un solista e ad ogni frase il coro ripete: eterno è il suo amore! Quindi ogni intervento di Dio è come isolato dai precedenti, come a dire che non è causato da essi, ma solo dalla volontà di Dio che vuole fare ancora qualcosa di nuovo. Lui che è eterno ogni volta fa qualcosa di nuovo, come a dire che la sua eternità non è pura staticità, ma continua e travolgente novità, è l’eternità dell’amore che  non finisce mai di coinvolgerci nella sua storia e di stupirci.

In Mt 26, 30 Gesù si avvia alla sua passione con il canto del Salmo: può essere in modo particolare il Salmo 136, dato che come altri Salmi veniva cantato alla conclusione del pasto pasquale. Gesù, andando alla passione, è pienamente e consapevolmente dentro questo movimento dell’amore di Dio, egli sta per donare tutto se stesso al padre sulla croce, e allora sceglie di concentrare tutto il significato di questo dono in un segno tanto piccolo quanto comune: il pane (cfr. Sal 136, 25).  Egli “sceglie” di diventare questo pane che Dio nel suo amore da ad ogni vivente, come culmine della sua storia d’amore nei confronti di Israele e attraverso di lui di tutti gli uomini.

Questo pane “segno” tanto piccolo quanto comune, è l’ultima novità di Dio, ma che racchiude tutte le novità precedenti e tutte le azioni di Dio descritte nel Salmo. Non a caso il Salmo nella tradizione ebraica veniva cantato come rendimento di grazie sul pane. È infatti il pane della creazione, frutto della terra e del lavoro dell’uomo. Non ci sarebbe il pane se Dio non fosse colui che ha steso la terra sopra le acque e che ha fatto i cieli con sapienza. Nel pane Dio si rivela come colui che crea lo spazio e le condizioni di abitabilità per noi e poi mette tutto in movimento attraverso il tempo (creazione degli astri) in un universo ordinato: non ci sarebbe il pane se non ci fossero i giorni e le notti e le stagioni a consentire la crescita del grano e se non fosse ciclicamente stabilito il tempo della mietitura.

Ma non ci sarebbe il pane della cena pasquale se Dio non si fosse impegnato nella storia con un popolo particolare il popolo ebraico. Allora il pane della cena ricorda l’afflizione dell’Egitto, la schiavitù ma ricorda ancor più l’azione liberatrice di Dio, l’azione potente con cui ha percosso il faraone,  l’azione potente con cui ha fatto passare Israele in mezzo al mare della morte, liberandolo e nello stesso tempo generandolo come popolo. Quello che prima dell’arrivo in Egitto era una famiglia di 12 fratelli e che contava 70 persone all’uscita dall’Egitto è divenuto un popolo di 300 000 persone. Così la liberazione dell’Egitto è anche definitivamente l’atto di nascita di questo popolo e tale nascita, attraverso il mare e nel deserto, è un continuo confronto con la morte. Ogni nascita, anche la nostra nascita, è stata un passaggio attraverso la fragilità e il confronto con la morte: ogni nascita prelude alla nascita definitiva, quella che attraverso la morte ci passa davvero. Tutto questo è come contenuto, registrato nel pane pasquale, come un file la cui memoria non può essere cancellata.

Ma l’esodo del popolo e il suo ingresso nella terra promessa e conquista è anche una faticosa, mai terminata lotta contro la tentazione di ritornare alla schiavitù. Un cammino di maturazione, di purificazione in cui il popolo impara che la vera libertà e felicità non sta nel consegnarsi schiavi degli idoli (l’Egitto con i suoi frutti ingannevoli e poi il vitello d’oro), ma nel servire Dio. Dalla servitù al servizio. Anche noi diventiamo adulti così, passando da quegli idoli che hanno schiavizzato e reso infelice la nostra adolescenza, alla matura comprensione che il senso più vero e bello della nostra vita è servire Dio, fare la sua volontà. Il travaglio, la sofferenza sono il passaggio del mare attraverso cui Dio ci ha parlato e ci ha liberato, facendoci comprendere come riconoscere la sua azione nella nostra vita, rendergli grazie e lodarlo e infine servirlo facendo la sua volontà sia il vero scopo della nostra vita.

“Egli nella nostra umiliazione si è ricordato di noi ci ha liberato dai nostri oppressori”: questa storia di liberazione che ha nell’esodo il suo modello fondatore si ripete ad ogni passaggio della storia del popolo di Israele. L’invasione degli assiri e la distruzione di Samaria, e ancora l’invasione dei babilonesi e la distruzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 587 a.C. e l’esilio durato quasi un secolo. Sono i profeti ad indicare al popolo che tutto questo non accade per caso, ma è Dio che sta purificando il popolo dalla sua idolatria, e che lo accompagna con amore anche nella terra dell’esilio. Sono ancora i profeti ad indicare che ci sarà presto un ritorno e una ricostruzione di Gerusalemme e che la gloria del Signore risplenderà a Gerusalemme per tutti i popoli. Ecco: “Il signore nella nostra umiliazione si è ricordato di noi, ci ha liberato dai nostri oppressori”: con questa frase è riassunta tutta la storia profetica di Israele, ma è in qualche modo riassunta anche tutta la nostra vita. Tutta la nostra vita infatti è una giostra un po’ paradossale di umiliazioni ed esaltazioni, dove stentiamo a trovare l’equilibrio. Il punto di equilibrio non sta in noi stessi, ma ce lo ricorda il Salmo: “eterno è il suo amore”:   ogni volta è il suo amore che si fa uscire da noi stessi, ci risolleva dalla fatica, dal peccato, dalle sofferenze. Ogni volta è sempre lui, il suo amore a vincere, in ogni evento e in ogni istante della nostra vita.

Conoscere questo è sapienza, perché comporta il sapere che Dio è “per definizione” colui che dona il pane ad ogni vivente, ossia che supera la  morte con il dono di una di un amore eterno. I libri sapienziali non sono altro che una riflessione su chi è Dio per tutti gli uomini alla luce di come ha agito e agisce nella storia del suo popolo.

Dai proverbi che condensano tutta la sapienza in brevi massime parallele, alla cui base c’è una sostanziale fiducia del principio di retribuzione divina; fino ad arrivare a Giobbe, la più estrema e radicale messa in questione della retribuzione divina: “se il giusto soffre, dov’è la giustizia di Dio?” Sapienza è qui entrare nel mistero di Dio con tutta la nostra esistenza senza pretendere di spiegarlo, ma fidandosi dell’infinita onnipotenza e saggezza di Dio che con i suoi paradossi supera il modo umano di comprendere. È il punto a cui i saggi arrivano dopo l’esilio e il dramma della sofferenza ingiusta subita dal popolo. Tutta questa sapienza è simbolicamente concentrata nel pane, che il Signore dona ad ogni vivente, quale umile fiducia nella vittoria della vita contro ogni potenza di morte.

Questa vittoria è iscritta nel pane in cui Gesù ha scelto di donarsi a noi, il pane dell’eucarestia, che è il pane del ringraziamento ossia il pane sul quale si benedice Dio per tutto ciò che ha compiuto per noi, quel pane attraverso il quale per l’azione dello Spirito, entriamo misteriosamente dentro l’atto con cui Cristo si è donato a noi, e così tutta la storia della salvezza per noi si compie. In questo pane tutta la storia è ricapitolata, tutta la bibbia riassunta, perché Dio ha attraversato la morte e l’ha distrutta definitivamente. Questo è il pane della resurrezione e il farmaco dell’immortalità.

Ora mangiando questo pane anche noi entriamo nell’opera di salvezza che Dio ha compiuto per il suo popolo, anche noi usciamo dall’Egitto e riconosciamo di avere ricevuto in eredità la terra.

 

Siamo di fronte ad un testo inaugurale, che concentra in una sola pagina l’insieme del messaggio del profeta, proprio all’inizio del libro.

La forma è quella di un’ accusa  (cfr. v. 1 “accusate vostra madre”) intentata contro una moglie infedele, dove il marito tradito fa comparire i figli come accusatori (cfr. v. 4a). I personaggi costituiscono un intrigo metaforico che vede come referenti reali Dio (marito/non marito) e Israele  (madre-moglie/prostituta).

Se la madre rappresenta così Israele peccatore, i figli rappresentano Israele  nella sua successione storica. Viene sdoppiato l’interlocutore, in modo tale che l’uditore assuma la veste dell’accusatore di se stesso (cfr. Is 5, 3).

Il testo si può suddividere in due parti, una caratterizzata dall’accusa ( 1 – 15 ) e l’altra da una promessa di salvezza ( 16 – 24 ).  In realtà le due parti sono più collegate tra loro di quanto non si pensi. Al v. 16 la congiunzione “perciò” sembra piuttosto strana perché introduce non una conseguenza logica, ma un ribaltamento di prospettiva, cioè un passaggio dal giudizio alla salvezza. Tale congiunzione compare anche precedentemente al v. 8 e al v. 11 dove viene introdotta la punizione comminata dal marito tradito.  Da questo solo elemento si può dedurre che la punizione come tale non ha un valore definitivo nel discorso complessivo del profeta.  Inoltre al v. 10 troviamo descritti i beni che lo sposa dona alla sua sposa ( grano, vino nuovo e olio ) senza che essa si renda conto dell’identità del donatore e al v. 24 questi stessi beni vengono ridonati alla sposa attraverso la terra. Il collegamento tra il discorso di accusa e la promessa di salvezza è dunque evidente e bisogna comprenderne bene il significato.

Al v. 4b l’accusa dichiara uno stato di fatto, come motivazione dell’accusa stessa: la relazione amorosa e sponsale è stata rotta, infranta dal comportamento infedele della moglie, i cui segni sono chiaramente gli idoli a cui la moglie si è data. L’espressione “lei non è più mia moglie e io non sono più suo marito” non va intesa come una formula di ripudio da parte di Dio, altrimenti non avrebbe senso l’invito alla conversione immediatamente seguente. Piuttosto è la motivazione dell’accusa: ossia il comportamento infedele della moglie ha rotto la relazione sponsale e questo deve essere il motivo e il contenuto dell’accusa.

L’azione di denudamento da parte di Dio è una minaccia che funge come invito alla moglie/prostituta di denudarsi “simbolicamente”, ossia di spazzare via i suoi idoli. L’accusa/minaccia non avviene dunque in un contesto “forense”, dove si tratta semplicemente di identificare il crimine e comminare la sanzione corrispondente, ma nel contesto di una lite bilaterale, denominata rib (cfr. scheda), dove c’è ancora la speranza di convincere l’altra parte, così da ripristinare un giusto rapporto.  Inoltre la punizione minacciata può essere certamente interpretata come anticipatrice di un nuovo inizio, dal momento che l’autore biblico parla del giorno della nascita,  quando si è nudi. Si suggerisce la possibilità di un nuovo inizio, fondato sulla consapevolezza della propria colpa e sulla confessione della divina misericordia.  Il riferimento al deserto,  alla terra arida, alla sete, fanno pensare ad una catastrofe storica come quella dell’esilio, avvenuto per il regno del Nord (scheda su Regno del Nord) attorno alla fine dell’VIII secolo.  Alla siccità del terreno si accompagna la sterilità negli affetti, la perdita di fecondità degli uomini, perché Dio smette di amare i figli di Israele.

La colpa viene mostrata al v. 7 accompagnata dall’idea di vergogna, appellativo che spesso veniva usato per il Dio cananeo Baal (cfr. Ger 3, 24), ed è chiaramente collegata all’idolatria.

Ai v. 8 – 9 si prospetta l’intervento punitivo di Dio, che come si vede non è semplicemente una sanzione comminata in ragione del male commesso, ma è un’azione finalizzata a far si che Israele non commetta più questo male. Si capisce allora chiaramente il senso dell’accusa di Dio, che è finalizzata al ristabilimento della relazione con Israele.

Il rapporto tra colpa e punizione viene ancora ripreso nei v. 10 – 15 con maggiore dettaglio sull’elemento sanzionatorio.

Al v. 16 un nuovo perciò introduce il ribaltamento di prospettiva. Proprio quel deserto che era stato presentato come luogo di mancanza di vita e di punizione da parte di Dio viene occasione di una nuova rivelazione da parte di Dio ( la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore ). Il deserto luogo della generazione di Israele al tempo dell’esodo, diviene il tempo di una nuova generazione, una rinascita, dal momento che “la stessa sposa risponderà, come nei giorni della sua giovinezza, quando uscì dal paese d’Egitto”. Il Signore riesce a “sedurla”: viene qui usato il verbo “aprire” termine con accezione prevalentemente negativa (cfr. Es 22, 15), che implica una qualche violenza, e che quindi si ricollega alla precedente azione violente di accusa e di castigo. Tuttavia in questo contesto il termine assume una nuova connotazione, positiva. Aprire vuole dire penetrare nel cuore, nel luogo della più profonda intimità ed interiorità, per poterla finalmente convincere. E infatti ella risponderà positivamente (v. 17) e affermerà l’esatto contrario di quanto l’accusa aveva detto all’inizio: “Marito mio” (vv. 18-19). Così le vigne, un tempo devastate da Dio (vv.11. 14), vengono ridonate: esse rappresentano il paese intero (cfr. Nm 13, 23 – 24) e sono il simbolo della gioia.

Tutto il brano si conclude ai vv. 20 – 25 con una nuova alleanza attraverso la terra. È un alleanza che coinvolge la totalità dei viventi e della creazione, la cui fecondità è una risposta in termini di beni alle privazioni precedenti. Essa è simbolo della fecondità del popolo (v. 25) grazie alla relazione d’amore ristabilita con Dio. Le qualità divine di giustizia e fedeltà vengono compartecipate dalla sposa e la conoscenza acquista una valore totale, interiore (v.22).

Possiamo a questo punto tentare una chiave di interpretazione globale di questo oracolo di Osea, inserendolo nel più ampio contesto di tutta la raccolta profetica. L’espressione “parlare al cuore”(v. 17) è una specie di chiave di volta della predicazione profetica, che sottolinea il miracolo di una parola di Dio che opera sovranamente e intimamente la trasformazione del cuore dell’uomo, passando attraverso l’accusa e la punizione, che sono finalizzate alla salvezza e alla manifestazione dell’amore di Dio. Anche nei profeti Geremia ed Ezechiele il ristabilimento dell’alleanza dopo l’accusa e la punizione avviene per un’intervento gratuito e intimo di Dio, che trasforma il cuore dell’uomo dopo averlo purificato (cfr. Ger 31, 33 e Ez 36, 26 – 27 ). In fin dei conti tutta la raccolta profetica si caratterizza per l’accusa di Dio nei confronti del popolo finalizzata alla sua salvezza. Essa infatti ha la funzione di aprire gli occhi del popolo sul suo peccato e sulla dimensione idolatrica della sua esistenza, per annunciare dopo il castigo il ristabilimento delle sorti e la definitiva trasformazione del cuore dell’uomo ad opera di Dio. Una storia secolare, quella dei due regni, che ci viene narrata dai libri dei re e delle cronache, con la predicazione dei profeti e la catastrofe del primo e del secondo esilio è stata necessaria perché Israele arrivasse alla comprensione più profonda dell’agire di Dio.

Dopo il primo esilio e appena prima del secondo esilio, quello ad opera dei Babilonesi, avvenuto all’inizio del VI secolo, il regno del Sud, grazie all’operato del re Giosia, aveva conosciuto una nuova floridità politica e religiosa. Il culto venne centralizzato a Gerusalemme e venne rinnovato il libro della legge. L’opera degli scribi integrò e recepì la predicazione profetica nel nuovo libro della legge, che successivamente verrà chiamato Deuteronomio, dalla traduzione greca della LXX. Qui tutta la legge si concentra in un unico precetto, quello di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Dt 6, 5 – 6). I precetti si fondono nel cuore dell’Israelita fedele, e sono oramai giunti ad una tale grado di concentrazione spirituale da potersi tenere come un segno nella mano, tra gli occhi e sugli stipiti delle porte. Qui Israele è come la sposa di Osea, che vede nel rapporto con Dio non l’osservanza delle leggi esterne ma una relazione interiore e vivente d’amore.

 

 

 

 

 

DOMANDE SU Os 2, 4 – 25.

–          LEGGI CON ATTENZIONE IL TESTO

–          IDENTIFCA I PERSONAGGI: CHI È LA MADRE E CHI SONO I FIGLI?

–          CHI SONO GLI AMANTI DELLA MADRE?

–          CHI È L’ACCUSATORE?

–          CI TROVIAMO IN UN TRIBUNALE DAVANTI AD UN GIUDICE?

–          DAL V. 16 IN POI COSA CAMBIA?

–          COSA RAPPRESENTA IL DESERTO?