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Premesse

All’inizio del libro dell’Esodo il narratore ci informa che il popolo si moltiplica (Es 1, 7) compimento della promessa fatta ad Abramo in Gn 15, 5.  In quel medesimo tempo sorge un nuovo re che non aveva conosciuto Giuseppe, e che vede la moltiplicazione degli Israeliti come un pericolo gravissimo per la stessa sopravvivenza dell’Egitto. A causa dell’uccisione dei neonati maschi decretata da Faraone, il popolo, sul punto di nascere, deve affrontare già il pericolo della fine, della morte.

La storia di Mosè salvato dalle acque scrive già nella sua carne il destino che tutto il popolo vivrà in Es 14, dove il popolo scenderà nelle acque del mar Rosso, per poi risalirne.

Dio  allora intenta un processo al Faraone attraverso Mosè, per ricordargli l’ingiusta violenza perpetrata ai danni del popolo e come risarcimento gli chiede di lasciar libero il popolo. Ma il faraone non riconosce Dio e dunque non ha nessuna intenzione di pagare un risarcimento liberando il popolo (cfr. 5, 2). Tutta la serie delle piaghe è orientata a produrre nel faraone il riconoscimento che jhwh è Dio. Il cuore del faraone si indurisce ogni volta, nonostante accenni di conversione e pentimento nella VII e VIII piaga, ma il lettore sa già che questo era previsto nel gioco misterioso del rapporto tra la volontà di Dio e quella del faraone. Dietro l’indurimento del cuore del faraone infatti c’è sempre Dio cui non sfugge nemmeno la libertà del faraone.

Ma affermare questo non basta. Dio si è forse preso gioco del faraone, indurendogli apposta il cuore per poi farlo fuori? Il racconto smentisce questa interpretazione. Il fatto che la piaga cessi ogni volta che il faraone si pente mostra il desiderio di salvezza di Dio e  tuttavia proprio tale desiderio di salvezza finisce per permettere nuovamente l’indurimento del cuore del faraone (cfr. Es 9, 34 – 35). Più che la giustizia è la misericordia di Dio a permettere l’indurimento del cuore del faraone.

Di fronte all’ultimo tentativo del Faraone, di riacciuffare Israele, che sembra misteriosamente disperso nel deserto, si trova il racconto del passaggio del mare al c. 14.  Al termine di tale racconto, per l’ultima volta gli egiziani riconosceranno che ad agire è jhwh (cfr 14, 4. 14. 25) e Israele è finalmente libero e in grado di credere in Dio e nel suo servo Mosè. Questo è il compimento definitivo di tutto il percorso rivelativo di Dio per gli egiziani e per gli ebrei che era iniziato con le piaghe (cfr. 5, 2).

 

Confini del racconto e problemi interni

Il racconto inizia dunque in 13, 17, perché qui c’è la misteriosa decisione di Dio di far deviare il popolo verso il mar dei Giunchi e termina in 14, 31 con la fede del popolo di Israele.

Il racconto è di per se un po’ complesso e sembra mostrare delle tensioni interne, a livello di narrazione e di vocabolario. Per esempio:

In 13, 22 ci sono due colonne una per il giorno di nube e una per la notte di fuoco mentre in 14, 24 si combinano i due aspetti. Ancora in 14, 20 la nube si mette tra i due accampamenti la sera, il problema è che era di notte, quando, secondo 13, 22 avrebbe dovuto esserci la colonna di fuoco e non la nube.

 

In 14, 22 si parla di un muro a destra e a sinistra (cfr. 14, 28) e di un inseguimento, mentre al v. 21. 27 – 28 sembra essere un progressivo ritirarsi del mare per un fenomeno di marea associato ai venti. Inoltre al v. 20 egiziani ed ebrei non si spostano. Gli egiziani non hanno ancora visto il mare ed è il mare che si sposta e solo in questo momento gli egiziani fuggono.

 

Si trovano qui intrecciati insieme due fonti, una delle quali è caratterizzata da un vocabolario vicino alla corrente sacerdotale (P).  Questa fonte P descrive il passaggio del mare attraverso una “spaccatura” tra le acque, che crea un muro a destra e uno a sinistra, e al centro un corridoio dove passano gli Israeliti inseguiti dagli egiziani. Poi durante l’inseguimento, mentre gli Israeliti camminano all’asciutto gli egiziani vengono sommersi dalle acque. Inoltre secondo questa fonte (13, 22) ci sono due colonne, una di nube e una di fuoco, la prima di giorno e la seconda di notte (cfr. Es 40, 38).

La fonte non sacerdotale invece non prevede nessuno spostamento durante la notte, perché israeliti ed egiziani sono accampati di notte e nessuno si avvicina all’altro in un luogo in cui a causa della marea il mare si prosciuga. Sul far del mattino il mare ritorna al suo livello consueto e mentre gli Israeliti scampano gli Egiziani tornando indietro vengono bloccati dalla risalita delle acque.

In ogni caso si tratta di ricostruzioni ipotetiche. Quel che a noi importa è osservare come il redattore P abbia rielaborato le fonti precedenti con un intento narrativo e una visione teologica.

Narrazione e teologia

L’intento narrativo, come abbiamo già accennato, è di porre al culmine della trama di rivelazione la fede di Israele, che al v. 31, vedendo gli egiziani morti sulla riva del mare, credette nel Signore e nel suo servo Mosè. Quella stessa fede viene messa alla prova in 14, 11, quando il popolo si trova gli egiziani alle calcagna. Al v. 9 è importante seguire l’intento del narratore, che mette in primo piano l’esercito del faraone, con una ridondanza di termini e immagini (tutti i cavalli e i carri del faraone, i suoi cavalieri e il suo esercito), per aumentarne il fascino e la paura da parte del lettore, proprio mentre, sullo sfondo, Israele sta tranquillamente accampato presso il mare. L’accostamento immediato delle due scene provoca una scarica di adrenalina nel lettore, che si chiede cosa mai potrà accadere ad Israele e gli permette di condivere in anticipo la paura di Israele e la sua difficoltà nella fede al v. 11, di fronte alla certezza della morte. Il popolo dovrà fidarsi della parola di Mosè e stare tranquillo. Al v. 31 la tensione si scioglie definitivamente con la fede di Israele, che ha affrontato la morte nel mare per rinascere nell’altra riva.

La visione teologica del narratore  dipinge  il passaggio del mare come una nuova creazione, un passaggio attraverso il morire per rinascere di nuovo. Il vocabolario sacerdotale (P) del brano ci orienta chiaramente in questa direzione. In 14, 21b si usa il verbo “dividere/spaccare”, come in Gn 7, 11, il racconto del diluvio, dove si dice che si aprono le cateratte del cielo. Ancora nel racconto della creazione (Gn 1, 2),  in quello del diluvio (Gn 8, 1) e nel passaggio del mare (Es 14, 21) si trova lo stesso termine “ruah”, per indicare il forte vento mandato da Dio sulle acque. Infine ancora al v. 29 si trova un vocabolo, il termine “asciutto” che viene usato anche in Gn 1, 9 – 10, dove si parla dell’emergere della terra dalle acque primordiali.  Anche in Gn 8, 13 – 14, dopo che Dio ha cancellato tutti gli esseri viventi salvo Noè e la sua famiglia, fa soffiare il vento, si chiudono le sorgenti dell’abisso e le cateratte del cielo e a poco a poco fa apparire la “terra asciutta”. Il processo a cui assistiamo è simile a quello di Gn 1, 9 dove Dio fa apparire la terra asciutta, raccogliendo le acque in un sol posto. Così si può parlare di rinnovamento della creazione dopo il diluvio. Poi quando la terra è asciutta Noè esce dall’arca, così che terra asciutta è destinata al giusto mentre i violenti sono spariti nelle acque. C’è infatti una valenza diversa tra acque e terra: le acque sono mondo della violenza domata da Dio e chi appartiene al mondo della violenza appartiene al mare e vi sparisce dentro come la generazione violenta prediluviana e come gli egiziani che hanno trattato con brutalità il popolo di Israele La terra asciutta invece è riservata a Noè il giusto che si salva e che salva la sua famiglia e insieme al popolo di Israele.

Se il racconto sacerdotale utilizza un linguaggio simile in questi tre testi  significa che certamente vuole allinearli sullo stesso asse teologico. È sempre Dio che crea il mondo, manda il diluvio, salva Noè e che fa uscire Israele dall’Egitto. Dunque il Dio che fa uscire Israele dall’Egitto è il Dio creatore dell’universo, il Signore del mare e della terra asciutta, che facendo uscire Israele dall’Egitto, utilizza a questo scopo la potenza che aveva adoperato per creare il mondo. La gloria che jhwh manifesta quando interviene contro l’Egitto è la gloria del creatore del mondo, capace di comandare agli elementi dell’universo per compiere il suo piano di salvezza.

Conclusione

Gli israeliti camminano tra due muri d’acqua: a destra significa a sud e a sinistra a nord, perché per orientarsi in Israele si guarda verso oriente. Dunque gli Israeliti stanno camminando da ovest a est durante la notte. Questo è in tutte le mitologie il cammino del sole, che va da ovest dove è tramontato a est dove risorge, passando attraverso le acque dell’oceano primordiale, ed è anche il cammino della risurrezione. Infatti la vita inizia con la nascita (est) e finisce con la morte (ovest),  ma quando si va dall’ovest al est si fa il contrario, si rinasce. Ed è quello che fa Israele iniziando il cammino alla sera, attraversando il mare la notte e finendo il cammino al mattino ad est. entrare nel mare in tutte le mitologie significa morire, uscire dal mare significa rinascere. Il popolo muore alla schiavitù, alla paura, alla tirannia e rinasce libero, passa dalla paura, dalla schiavitù degli idoli al servizio di Dio in un cammino di trasformazione. Tutto l’esodo è un cammino dalla schiavitù in Egitto, fino al servizio di Dio nel santuario costruito e consacrato in Es 40 alla fine del libro. Fino al c. 14 il popolo si è liberato dalla schiavitù del Faraone, dal c. 16 in poi il popolo dovrà liberarsi dalla sua mentalità da schiavo, che lo spinge a voler ritornare in Egitto.

 

 

 

 

 

IL SACRIFICIO DI ISACCO

La pericope è piuttosto isolata nel contesto della narrazione del ciclo di Abramo. L’unico collegamento tra ciò che precede e  ciò che segue è costituito dalla notazione geografica relativa a Bersabea (cfr. 21, 33; 22, 19).

Fin dal versetto 1 il narratore intende che si tratta di una vera e propria prova da parte di Dio. Si usa qui un termine tecnico, con il quale si indica un procedimento che avviene nel contesto di una contesa tra due parti in causa, tramite la quale una parte vuole ottenere dall’altra la garanzia della sua innocenza (cfr. uso delle concordanze). Può essere sia una iniziativa divina, che ad esempio attraverso il dono della manna, razionata giorno per giorno, vuole mettere alla prova la fedeltà di Israele (cfr. Es 16, 4), o un’iniziativa del popolo, come a Massa e Meriba, dove viene messo alla prova Dio, per avere la garanzia che egli sia proprio in mezzo a loro, atteggiamento che viene qualificato come mancanza di fede da parte del narratore ( cfr. Es 17, 7; Num 14, 22; Dt 8, 16; Sal 78, 18. 48; Sal 95, 9). In Dt 4, 34, con riferimento alle piaghe d’Egitto, si usa un termine della stessa radice del verbo, e che possiamo tradurre con prove. I segni e prodigi delle piaghe sono delle prove nella contesa tra Dio e il Faraone, per mostrare cosa c’era nel cuore di Faraone. Tuttavia nel contesto di Deuteronomio 4 queste prove divengono segni e manifestazioni nei confronti di Israele, per rafforzarne la fede nei confronti del suo Dio. Una prova può dunque essere positiva, volta cioè a manifestare le qualità positive di Dio o dell’uomo (cfr. Es 20, 20 per la connessione tra prova e scrutare il cuore). Nel caso di Gen 22, 1 si tratta proprio di questo, Dio vuole rendere evidente, manifestare l’obbedienza e la fede del suo servo, per manifestare a sua volta la sua benedizione.

Ma Abramo non  sa che si tratta di una prova e prende sul serio il comando di Dio. C’è qui un gioco narrativo di fondamentale importanza tra narratore e lettore, a scapito del protagonista, che tecnicamente si chiama “focalizzazione zero”. Ossia il lettore, grazie alle notizie comunicategli da un narratore onnisciente, sa quello che i personaggi della vicenda non sanno. Il lettore sa fin dall’inizio che si tratta di una prova e che quindi Dio non fa sul serio e sa al contempo che Abramo non lo sa. Così il lettore è invitato a guardare con trepidazione e compassione ad Abramo e nello stesso tempo anche con grande ammirazione per il suo atteggiamento di radicale obbedienza.

Il lettore è consapevole di tutta la storia di Abramo, delle sue sofferenze fino a tarda età per non avere un erede (cfr. Gen 15, 1 – 2; 16, 1 ) nonostante la promessa di Dio per la quale egli aveva lasciato tutto il suo passato ed era partito (cfr. 12, 1) e dunque immagina quanto il comando di Dio sia per Abramo qualcosa di assolutamente incomprensibile, dal momento che gli chiede di sacrificare il figlio donato da Dio stesso, dopo tanti anni di attesa, e con un miracolo che ha vinto sulla sterilità e la vecchiaia di Sara.  Si tratta di offrire in olocausto il figlio unigenito, che egli ama. Ciò non fa che aumentare l’ammirazione per la grandezza dell’obbedienza di Abramo.

Il narratore si sofferma particolarmente su dettagli che rivelano la tenerezza del rapporto di Abramo con il figlio.  Abramo prima sella l’asino per partire e poi però spacca la legna, come a voler ritardare la partenza. Poi in mano al figlio non mette oggetti pericolosi come il coltello o il fuoco, ma solo la legna.  Il dialogo tra Abramo e suo figlio è una geniale pittura dell’animo. L’amore tra padre e figlio si esprime nell’uso ripetuto scambievolmente degli appellativi e dei possessivi: “padre mio; figlio mio”. L’obbedienza di Abramo non è dunque il freddo e disumano automatismo di una macchina, è una sofferta sequenza di azioni in cui Abramo mette in moto la sua decisione di obbedire a Dio e al contempo l’amore per il suo figlio Isacco si manifesta in tutta la sua commovente profondità.

La risposta del padre alla domanda intelligente di Isacco: “Qui c’è il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto?” è pervasa da una fede trepidante nella provvidenza di Dio: Dio stesso vedrà per se (per lui) l’agnello per l’olocausto.  Ad un primo significato il versetto indica che Dio provvede l’agnello sacrificale per se. Ma il verbo usato significa “vedere” e il nome che Abramo darà al luogo è: jhwh vede (v. 14). Cosa vuol dire? Cosa vede Dio? Il significato soggiacente è che lo sguardo di Dio, benevolo e provvidente, non si stacca mai dall’uomo, per sostenerlo e favorirlo. Abramo ha totalmente rinunciato al possesso del dono della promessa, vedendolo in questo modo proprio come dono puro e semplice, di cui non si è portatori in base ad un proprio diritto. Restituire il dono vuol dire rispettare e accogliere pienamente la rivelazione del donatore.

Quindi la risposta di Abramo è in realtà una grande attestazione di fede da parte sua. Qui giunge al culmine quella prova che il narratore aveva introdotto al v. 1, il cuore di Abramo è tutto per Dio, egli è il suo bene più grande, e per lui è disposto a sacrificare anche il figlio della promessa, che aveva ricevuto da lui. Qui abbiamo il culmine della trama di rivelazione, che riguarda l’obbedienza di Abramo (cfr. scheda su trama di rivelazione e di risoluzione). Il seguito delle azioni portano avanti la risoluzione, che ha un picco di tensione quando la mano di Abramo si alza vibrando il coltello per uccidere Isacco. La suspence creata dal susseguirsi di queste azioni e la drammaticità di ciò che sta per accadere mettono alla prova la fede del lettore, che mentre Abramo alza il coltello, chiude gli occhi e si chiede se era proprio vero che si trattava solo di una prova. Cosa farà Dio? L’intervento dell’angelo, che blocca la mano di Abramo all’ultimo momento e con il miracoloso segno dell’ariete impigliato in un albero, sciolgono questo tensione e porta a termine la trama di risoluzione.

Mentre la fede di Abramo è ormai comprovata al v. 8, da quel momento in poi viene messa alla prova la fede del lettore, che si chiede con angoscia cosa farà Dio a questo punto. Il narratore intende in questo modo mostrare che la prova di fede di Abramo è in realtà simultaneamente una prova di fede per il lettore. Quale immagine di Dio ha il lettore, il quale si ribella di fronte a un Dio che mette alla prova Abramo, temendo che sia un Dio cattivo? La fede di Abramo educa quella del lettore. Anche qui la risoluzione degli eventi è in funzione di una rivelazione, la rivelazione di un Dio che vede, che si prende cura dell’uomo.

Per Abramo Dio può chiedere qualsiasi cosa perché “Dio vede”, ossia si prende cura dell’uomo, lo ama. Questo è implicito in tutti gli atti compiuti da Abramo in questo racconto. Mentre Dio mette alla prova la fede di Abramo, Abramo ubbidendo mette alla prova l’amore di Dio. Ogni atto da lui compiuto verso il sacrificio del figlio al monte Moria è una testimonianza della sua fede incrollabile e paradossale nel fatto che Dio è il Dio della vita ( per l’autore della lettera agli Ebrei, Abramo crede nella resurrezione dai morti Eb 11, 17 – 19 ). In fondo, se vogliamo, Dio è venuto ad abitare l’immagine crudele che l’uomo si è fatto di lui fin dall’inizio dell’umanità,  per liberarlo da essa e non c’era altro modo per farlo, se non attraverso la fede di Abramo. Dio mette alla prova la fede di Abramo ( Dio vede ), perché egli possa mettere alla prova il suo amore e questo per la fede di tutti i lettori!

Allo stesso modo Isacco non può credere di essere ingannato dalla parola del padre, e supera la paura di essere ingannato dal padre, facendosi legare. La prova di fede di Abramo è implicitamente affrontata anche da Isacco nel rapporto con il padre ( cfr. tradizione ebraica sulla legatura di Isacco ).

Ciò mi pare si ricolleghi bene alla duplice tradizione del nome del luogo: il signore vede e “sul monte il Signore è visto si fa vedere”, gioca con il verbo vedere. La fede di Abramo riguardo al fatto che Dio vede rende possibile la manifestazione, la rivelazione di Dio in lui ( Dio si fa vedere). Si annuncia qui qualcosa che il narratore non poteva prevedere, ma la cui figura risplende nel rapporto tra Abramo e Isacco. Il figlio unico e prediletto viene donato dal padre e il figlio stesso si lascia donare fidandosi di lui. Questa figura si compie e cade nel momento in cui la realtà risplende nella croce del Figlio, dove il Padre si rivela come il donatore per eccellenza.

Ma per ora siamo agli inizi della rivelazione. Fin qui possiamo solo dire che al termine di questa prova, la promessa di Dio viene confermata (v. 15 – 18).

 

 

ANALISI NARRATIVA

 

TRAMA: Situazione iniziale; complicazione; Azione trasformatrice; soluzione; Situazione finale

 

TRAMA DI RISOLUZIONE: l’azione trasformatrice opera sul piano dei fatti (guarigione, prodezze…).

TRAMA DI RIVELAZIONE: l’azione trasformatrice consiste in un aumento di conoscenza su un personaggio della storia raccontata.

 

Esercizio.  Gen 22: identifica la trama di risoluzione e la trama di rivelazione nell’episodio del sacrificio di Abramo.

GEN 6, 1 – 22: LA GIUSTIZIA DI DIO E L’OBBEDIENZA DEL SERVO.

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».

4C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

5Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. 6E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7Il Signore disse: «Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato e, con l’uomo, anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti». 8Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

9Questa è la discendenza di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10Noè generò tre figli: Sem, Cam e Iafet. 11Ma la terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza. 12Dio guardò la terra ed ecco, essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito (sht) la sua condotta sulla terra. 13Allora Dio disse a Noè: «È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò (sht) insieme con la terra. 14Fatti un’arca di legno di cipresso; dividerai l’arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. 15Ecco come devi farla: l’arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16Farai nell’arca un tetto e, a un cubito più sopra, la terminerai; da un lato metterai la porta dell’arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

17Ecco, io sto per mandare il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne in cui c’è soffio di vita; quanto è sulla terra perirà. 18Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell’arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell’arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20Degli uccelli, secondo la loro specie, del bestiame, secondo la propria specie, e di tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie, due di ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e fanne provvista: sarà di nutrimento per te e per loro».

22Noè eseguì ogni cosa come Dio gli aveva comandato: così fece.

 

 

 

 

Il racconto di Noè e del diluvio in Genesi rielabora temi antichissimi presenti in molte letterature del medio oriente antico e dei popoli del mediterraneo. L’autore sacro reinterpreta questo tema che gli è pervenuto dalle sapienze dei popoli vicini alla luce della particolare esperienza del Dio di Israele. Come funziona la giustizia di Dio e come è possibile all’uomo il riscatto da una situazione definitivamente compromessa dal peccato e dall’escalation della violenza? A partire dal peccato di Adamo ed Eva (Gen 3) si è prodotta un’escalation di violenza che ha coinvolto due fratelli (Caino e Abele in Gn 4), per concludersi in una spirale di vendette senza possibilità di uscita ( cfr. canto di Lamech in Gn 5, 23 – 24). La storia umana, appena iniziata, è subito spinta alla sua distruzione da un vettore di declino e violenza che sembra senza possibilità di rimedio. In questo senso è la stessa colpa e violenza umana a condurre l’uomo verso la sua distruzione. Come Dio si pone di fronte a questa messa in discussione del suo progetto di creazione?

In 6, 11 si dice che: “la terra era corrotta (šḥt) davanti a Dio e piena di violenza”. In 6, 13 segue subito la decisione di Dio: “ecco io li distruggerò (šḥt)  insieme con la terra”.

La ripresa della medesima radice verbale non è casuale, ma voluta dall’autore. Qui si vuol mostrare il senso profondo della giustizia di Dio, che non è punizione arbitraria, ma manifestazione delle conseguenze del peccato sull’umanità.  Dio non sta distruggendo l’umanità per un gusto sadico, né perchè giudice inflessibile, ma intende semplicemente rendere manifesta una corruzione, una distruzione, una morte, che l’umanità si era già autoinflitta (cfr. Ger 2, 30; 5, 25 – 31). Questa riflessione nasce dalla predicazione profetica. Essa infatti mostra un popolo che con il peccato si esclude dal rapporto vitale con il suo Dio e che per conseguenza subisce il castigo dell’invasione straniera e dell’esilio.

Il peccato e la violenza che corrompono il progetto creatore di Dio consistono nel rifiuto della differenza, anzitutto quella tra Dio e l’uomo (cfr. 6, 1 – 4). Dio con il diluvio intende manifestare proprio questa radice profonda, anticreazionale, del peccato dell’uomo. Infatti il diluvio, permesso da Dio, non è altro che lo scatenarsi delle forze anticreazionali messe in certo modo in movimento dalla violenza umana poiché, nella concezione di Gen 1 la separazione delle acque superiori da quelle inferiori costituisce l’opera del secondo giorno della creazione, presupposto per l’emersione della terra, e il diluvio finisce per ricongiungerle compromettendo fatalmente la vita sulla terra.  Se Dio crea separando, il diluvio distrugge ricongiungendo ed eliminando le differenze della creazione, così come il male aveva già operato, mettendo a rischio la differenza tra Dio e uomo (Gen 3, 22) e tra i fratelli (Gen 4).

La sapienza dell’autore biblico mostra però che mentre è in atto la linea del giudizio divino, la linea della misericordia e dell’alleanza non si interrompe, ma viene ristabilita attraverso l’obbedienza del servo Noè.  I dettagli costruttivi dell’arca (cfr. 6, 14 – 16), minuti e complessi, sono funzionali dal punto di vista narrativo a sottolineare l’obbedienza puntuale di Noè al comandamento divino. L’arca diviene il contenitore di una nuova creazione, dove la divisione secondo le specie e la specificazione della reciprocità del maschile e femminile, si riferiscono chiaramente al racconto di Gen 1.  L’arca è il microcosmo di una nuova creazione che avviene grazie all’obbedienza del servo. Tale ri – creazione è dunque resa possibile dall’alleanza (berit ) che Dio rinnova con il suo servo e la nuova creazione porta con se un ristabilimento della differenza creatrice, quella dell’umanità con Dio, del cielo e della terra e delle creature tra loro, secondo le loro specie.   Al c. 9 la benedizione di Dio su Noè ha i tratti della benedizione originale su Adamo ed Eva (cfr. Gen 9, 1a). Ma ci sono dei dettagli aggiuntivi. La paura di ogni essere vivente nei confronti dell’uomo.  La concessione data all’uomo di mangiare carne, senza sangue. La minaccia giuridica relativa all’omicidio. La nuova creazione è stata ristabilita ma la traccia del peccato rimane attraverso le indicazioni della legge, argine necessario e pur sempre parziale nei confronti dell’esplodere della violenza dell’uomo contro l’uomo.

La formulazione ricorda la legge del taglione: “chi sparge il sangue dell’uomo, dall’uomo il suo sangue sarà sparso”. Nel vangelo di Matteo la stessa legge viene citata da Gesù quando impedisce a Pietro di vendicare l’arresto di Gesù e di rimettere la spada nel fodero (cfr. 26, 52).  Gesù riprende questa legge, per portarne a compimento il significato nascosto. Dio reagisce alla violenza dell’uomo con un’alleanza ancora più radicale, fondata su un bene e un amore senza condizioni, manifestati dal servo innocente. Gesù è il servo innocente il cui sangue è stato sparso (cfr. 27, 4) ma quel sangue, lungi dal gridare vendetta presso Dio, è il sangue attraverso cui si compie il perdono dei peccati (cfr. 26, 28).  Anche il popolo di Israele, peccatore, chiede che venga riversato su di lui il sangue innocente. Se dal punto di vista del personaggio “popolo” questo indica la piena responsabilità nella condanna di Gesù e dunque la piena manifestazione del peccato, dal punto di vista del lettore, che sa che il sangue di Gesù è versato per il perdono dei peccati, questa affermazione del popolo di Israele viene paradossalmente e ironicamente ribaltata nel suo significato. Non si tratta qui di punire il popolo di Israele, ma di un perdono incondizionato, offerto da Dio attraverso il sangue di Gesù. Al compimento della redenzione si ribalta il senso stesso della giustizia retributiva nella gratuità della redenzione. Qui il superamento della violenza è ormai definitivo e il progetto creativo di Dio si rivela come da sempre orientato al perdono e alla vita. La resurrezione è il sigillo della redenzione ed è una nuova creazione, con le relazioni di sponsalità e fraternità e genitorialità radicalmente rinnovate. L’incontro con Gesù risorto da parte delle donne (28, 8 – 10), la fraternità ritrovata con i discepoli (v. 10), il mandato missionario che renda possibile una nuova generazione di discepoli tra tutti i popoli (v. 16 – 20).