ISPIRAZIONE COME DETTATURA

ISPIRAZIONE COME APPROVAZIONE SUSSEGUENTE

ISPIRAZIONE CONCOMITANTE

ISPIRAZIONE DEL TESTO

ISPIRAZIONE DI POPOLO

 

METODI DIACRONICI.: STORICO-CRITICO

METODI SINCRONICI: NARRATIVO E RETORICO, APPROCCIO CANONICO.

 

 

 

 

 

 

Descrivi il genere letterario “parabole” di Gesù (struttura, procedimenti).

Quale finalità ha il discorso parabolica di Gesù?

 

 

10. APPROCCI ARCHEOLOGICI E STORICI ALLA BIBBIA (CFR. G. FISCHER CONOSCERE LA BIBBIA. UNA GUIDA ALL’INTERPRETAZIONE. EDB 2013, 97 – 103)

Cf. Stele di Merneptah (1213 a.C.)

Nella moderna Israele sono state trovate due distinte classi di sigilli relativi a re Ezechia:

• Sigilli LMLK posti su manici di alcune giare, prese dagli scavi dello strato formatosi durante la distruzione di Sennacherib, risalenti al ventesimo anno del suo regno (Grena, 2004, p. 338).

• Bolla da documenti sigillati, alcuni dei quali appartenenti allo stesso sovrano (Grena, 2004, p. 26, Fig. 9 e 10) mentre in altri documenti ricorrono nomi di alcuni suoi servitori (obed in Ebraico), tutto provenienti dal mercato antiquario e soggetti a dispute sulla autenticità.
• Annali di Sanherib su Ezechia.

 

 Lezione 19 novembre

11. COMMENTO A DEI VERBUM 11: ISAIA E L’ISPIRAZIONE

DEI VERBUM 11

11. Le verità divinamente rivelate, che sono contenute ed espresse nei libri della sacra Scrittura, furono scritte per ispirazione dello Spirito Santo La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo (cfr. Gv 20,31; 2 Tm 3,16); hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa (17) per la composizione dei libri sacri, Dio scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità (18), affinché, agendo egli in essi e per loro mezzo (19), scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che egli voleva fossero scritte (20).

Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, bisogna ritenere, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture (21). Pertanto «ogni Scrittura divinamente ispirata è anche utile per insegnare, per convincere, per correggere, per educare alla giustizia, affinché l’uomo di Dio sia perfetto, addestrato ad ogni opera buona».

 

In Es 33, 11 si legge che il Signore parlava con Mosè faccia a faccia. Ma il profeta Isaia scrive: “Io ho visto il Signore”(6, 1). Su Mosè scrive qualcun altro mentre il profeta parla in prima persona e ha un’esperienza sconvolgente e diretta della presenza del Signore, che poi si traduce in una parola da annunciare.

Egli appartiene alla classe sacerdotale ed incontra il Signore nel tempio dove riceve il mandato da parte di Dio stesso, in una visione in cui la presenza bruciante degli angeli Serafini loda il Signore tre volte santo, il cui lembo della veste riempie il tempio.  Se Dio è santo nulla lo può toccare, neanche l’angelo, che infatti può toccare il fuoco soltanto con le pinze, per bruciare l’impurità delle labbra del profeta.

Con le labbra purificate Isaia potrà fare esercizio di “parrhesia” ossia di franchezza e di schiettezza nei confronti del suo popolo, condannandone l’ipertrofia religiosa, scollegata da un’autentico esercizio della giustizia (cfr. 5, 8 – 25)

Poi parlerà al re di Gerusalemme Acaz, nei giorni dell’assedio del re di Damasco Rezin e del re Di Samaria Pecah. L’ appello del profeta al re è quello di credere, perché credere (aman) da stabilità e resistenza (7, 9), a Gerusalemme, città della pace, nella quale scorrono piano le acque della fonte di Siloe (8, 6). Il profeta invita il suo re e il suo popolo a non strafare né cercare aiuti dagli Assiri, ma credere nella potenza di Dio.

Credere significa allora sapere che il Signore darà un segno nel corpo di un bambino, incarnazione di tutte le promesse di Dio, il cui nome è Emmanuele, che significa Dio con noi. Questo bambino è il simbolo stesso di Gerusalemme, che per quanto in pericolo e sofferente per l’imminente invasione assira, sarà nutrito anch’esso di panna e di miele (7, 10 – 25).  Questo segno, piccolo e ancora da vedere, a sentire Isaia, ricopre tutta la misura del cosmo, perché avviene dal profondo degli inferi oppure lassù in alto. Sembra qui essere ricordata la promessa della progenie della donna, destinata a sconfiggere il nemico (cfr. Gn 3, 15) e la traduzione greca parlerà di una vergine, parthenos.  L’apocalisse porterà a compimento questo percorso con il segno grandioso della donna che soffre nelle doglie del parto per mettere al mondo l’umanità nuova, dall’alto (cfr. Ap 12, 1 – 2).

Questa promessa verrà successivamente ripresa, e associata alla fine delle guerre (Is 9, 3 – 6) e la vita si riconsoliderà come un germoglio che nasce, come il trono di Davide (Is 9, 5). In Is 11 la promessa riguarda una giustizia che rispetta i deboli (Is 11, 3 – 5),  attraverso un re che trionfa certamente, ma solo per mezzo della parola, per ristabilire una pace di carattere cosmico ed ecologico.

Il profeta Isaia parla in un tempo preciso e datato (734 – 701) e la sua parola è il frutto di una vocazione di Dio. Egli invita a confidare in Dio pur dentro la precaria situazione politica del regno di Giuda. Egli annuncia il segno di un bambino che nasce, segno umano e al tempo stesso cosmico, segno che rappresenta una rinascita della monarchia davidica e al tempo stesso il popolo nella sua globalità. Il bambino è segno del giudizio di Dio per la misericordia. Il profeta parla “per ispirazione”, dentro alla sua concezione del mondo e della storia, dentro alla sua contestazione della classe politica e sacerdotale di Israele dentro alle forme letterarie che egli utilizza passa la Parola di Dio, una Parola destinata ad attraversare i sentieri della storia, ben oltre la vicenda storica del profeta. Non è Dio che detta antecedentemente le parole da lui pronunziate, perché Isaia è un vero autore (teoria della dettatura). Non è Dio che successivamente approva le parole di Isaia come ispirate (teoria dell’approvazione susseguente). Piuttosto è Dio che dentro alla sensibilità e al discernimento storico di Isaia, dentro alle parole storiche del profeta, entra con la Sua Parola e la rende eterna (ispirazione concomitante).

Almeno due secolo più tardi, nel corso dell’esilio in Babilonia della popolazione di Giuda, una serie di oracoli annunciano il ritorno dei deportati, in una visione di gioia e di festa nella quale Gerusalemme viene dipinta come una madre che finalmente ha ritrovato la sua fecondità dopo anni di vedovanza. All’interno di questa raccolta dalla tonalità fortemente positiva e tutta protesa al futuro (Is 40 – 55), denominata deutero – Isaia, si trovano quattro poemi, detti canti del servo (Is 42, 1 – 9; Is 49, 1 – 7; Is 50, 4 – 11: Is 52, 13 – 53, 12). Nel primo poema è Dio a parlare e chiamare il suo servo di cui egli si compiace, e che ha una missione universale, rivolta a tutte le nazioni e segnalata dallo stile della mitezza. Nel secondo poema Is 49, 1 – 7 è il servo stesso a parlare, chiarendo di essere stato chiamato fin dal grembo materno (vv. 1b. 5) come servo di Dio: “Mio servo tu sei”. Gli interlocutori/testimoni del servo sono le isole e le nazioni lontano (v. 1) , perché la missione ricevuta da Dio è di portare la salvezza di Dio fino ai confini della terra (v. 6). Il terzo canto (Is 50, 4 – 11) è pronunciato dal servo in prima persona: egli si autodefinisce come lingua e orecchi da discepolo, che sta in umile e riverente ascolto del suo Dio e che per questo trova la forza di indurire la faccia dinanzi agli insulti e agli sputi. È Dio a salvarlo (v. 9). Nel quarto canto non c’è più la voce del servo, sostituita da una collettività non ben identificata . Essi sono testimoni coinvolti nella sua vicenda, che ha avuto una fine tremenda. È stato ucciso.

Il gruppo di spettatori da una testimonianza molto importante, di un cambiamento di mentalità, ossia di una conversione che essi hanno attraversato. Prima giudicavano questo servo percosso da Dio ed umiliato (v. 4), cadendo in quel facile e triste meccanismo antropologico per cui dalla situazione sofferente di una persona si tende a dedurre una qualche colpevolezza, come motivazione almeno recondita. Poi hanno capito che “con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo” (v. 8) e che non vi era inganno nella sua bocca ne aveva commesso violenza (v. 9). Cosa ha prodotto tale conversione dello sguardo? Sono gli stessi testimoni a rivelarlo quando affermano di “essere stati guariti per le sue piaghe”.

Questo servo non risponde al peccato e alla violenza con una violenza fustigatrice di segno opposto, anzi egli si lascia umiliare, senza aprire la bocca (v. 7). Il suo silenzio era già stato anticipato nel primo poema (Is 42, 2 – 3) come forma di mitezza e misericordia. Come Geremia, imprigionato e gettato in un pozzo e poi alla fine trascinato in Egitto da un gruppo di ribelli, questo servo subisce nel suo corpo il destino a cui porta il peccato del popolo. Più di Geremia egli offre se stesso in sacrificio di riparazione, addossandosi l’iniquità del suo popolo, e compiendo la volontà del Signore per giustificare le moltitudini (v. 10).  Egli è morto ma nello stesso tempo vive, generando le moltitudini.

Gerusalemme è ormai una sposa che deve esultare per il numero di figli che arriveranno da lei (Is 54, 1; 60), grazie a questo servo che Dio ha consacrato con l’unzione perché evangelizzi i poveri  (cfr. Is 61, 1).  In un tempo in cui il ritorno effettivo dall’esilio, modesto e ostacolato da problemi ed egoismi (cfr. Is 56, 10 – 12), aveva spento i grandi entusiasmi iniziali si rinnova la promessa di un messia, un unto di spirito santo che porta la consolazione agli afflitti ( Is 61, 2-3).

Siamo ormai al termine dell’esilio babilonese, nel V secolo a.C., ben lontani dalla parola storica del profeta Isaia. Eppure attraverso successive riscritture in tempi diversi, quella Parola ha attraversato la storia e si è fatta libro! Un libro che attesta la fecondità di Dio dentro al peccato e all’infedeltà dell’uomo, fecondità di un bambino che nasce e fecondità di una città che ritorna ad avere figli. È un popolo che rinasce grazie alla promessa di Dio che inevitabilmente si compie.  Qui il fenomeno dell’”ispirazione” non può che oltrepassare i confini di un solo autore, e ha reso possibile la produzione di un testo ispirato (ispirazione del testo). Un testo scritto per la fede dei suoi lettori e in grado di suscitarla, perché ogni testo della bibbia è ispirato da Dio /ispirante Dio, e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia (cfr. 1 Tm 3, 16).

12. COMMENTO A DEI VERBUM 17: IL VANGELO DI PAOLO E IL NT.

DEI VERBUM 17

17. La parola di Dio, che è potenza divina per la salvezza di chiunque crede (cfr. Rm 1,16), si presenta e manifesta la sua forza in modo eminente negli scritti del Nuovo Testamento. Quando infatti venne la pienezza dei tempi (cfr. Gal 4,4), il Verbo si fece carne ed abitò tra noi pieno di grazia e di verità (cfr. Gv 1,14). Cristo stabilì il regno di Dio sulla terra, manifestò con opere e parole il Padre suo e se stesso e portò a compimento l’opera sua con la morte, la risurrezione e la gloriosa ascensione, nonché con l’invio dello Spirito Santo. Elevato da terra, attira tutti a sé (cfr. Gv 12,32 gr.), lui che solo ha parole di vita eterna (cfr. Gv 6,68). Ma questo mistero non fu palesato alle altre generazioni, come adesso è stato svelato ai santi apostoli suoi e ai profeti nello Spirito Santo (cfr. Ef 3,4-6, gr.), affinché predicassero l’Evangelo, suscitassero la fede in Gesù Cristo Signore e radunassero la Chiesa. Di tutto ciò gli scritti del Nuovo Testamento presentano una testimonianza perenne e divina.

Per comprendere meglio cos’è il Vangelo alla sua origine e perché ha dato forma ad un genere letterario dobbiamo ricorrere a San Paolo, il primo autore neotestamentario che ha coniato questo termine, prendendolo dalla traduzione greca LXX di Isaia e adattandolo alla sua particolare visione e missione.

Il messaggio di Isaia è di grande consolazione, è un Vangelo per gli umili e i poveri di Sion. In Isaia si trova non a caso una ricorrenza significativa del verbo “evangelizzare”, che sarà poi usato da Paolo e dai Vangeli. Qual è l’esatta connotazione di questo verbo?

In Is 40, 9 il messaggio che il misterioso annunciatore deve portare a Gerusalemme è un evento già verificatosi, ossia la presenza di Dio: “Ecco il vostro Dio”. Dio, attraverso l’annunciatore, esprime un messaggio del quale egli stesso è il contenuto.

In Is 52, 7 – 10  la liberazione e la salvezza di Sion sono una realtà già presente ed accaduta e l’evangelizzatore ha solo il compito di rendere Sion consapevole  che su di essa ormai regna definitivamente il suo Dio. Egli porta in se stesso, nel suo corpo di annunciatore (cfr. i piedi) la bellezza del messaggio che annuncia.

Saranno poi le folle, (Is 60, 6) le moltitudini provenienti da tutte le nazioni ad evangelizzare Gerusalemme, ossia a proclamare la lode del Signore portando tutte le ricchezze del mondo (cammelli, dromedari, oro e incenso).

In Is 61, 1 – 3 il verbo evangelizzare si trova al centro di due verbi di invio profetico (consacrare e mandare) il cui soggetto è Dio. Seguono poi una serie di altre azioni all’infinito (fasciare, gridare, consolare, allietare, dare) che sono tutte specificazioni dell’azione di “evangelizzare”.

Dunque l’azione di evangelizzare in Isaia non è solo un messaggio vocale, ma è una realtà che passa attraverso la persona dell’annunciatore (servo o moltitudini), trasformandolo con la bellezza di ciò che annuncia. Si tratta di Dio stesso e della sua presenza nel popolo, capace di regnare senza più nemici: la parola evangelizzatrice attesta e in certo modo rende presente Dio stesso a Gerusalemme. Evangelizzare comporta quindi anche la proclamazione di quella liberazione e consolazione, che il popolo possiede quando Dio regna su di lui.

Questa digressione isaiana ci aiuta ad comprendere la tematica teologica del Vangelo in Paolo.

 

Nel contesto della prima lettera ai Corinzi, in cui Paolo si mostra preoccupato dell’unità della Chiesa corinzia a causa delle divisioni e fazioni che vi erano nate, a causa di anime pervase da entusiasmi carismatici e da una sapienza umana che tendeva a staccarsi dal Vangelo, alla fine Paolo è costretto a chiarire il “Suo” vangelo, perché i Corinzi vi possano aderire trovando in esso il sostegno della fede e il fondamento dell’unità ecclesiale. Al c. 15 Paolo inizia solennemente introducendo la proclamazione del Vangelo con un avvertimento a mantenerlo nella forma in cui l’hanno ricevuto da lui, perché altrimenti avrebbero creduto invano. Si usano qui dei termini tecnici in greco ( annunciare, ricevere ) che mostrano che qui Paolo sta compiendo un’operazione di trasmissione di un deposito tradizionale che lui stesso ha ricevuto (cfr. 11, 23). Il vangelo che Paolo annunzia non è quindi qualcosa che lui si è inventato, altrimenti avrebbe corso invano (Gal 2, 2), ma che ha ricevuto per rivelazione di Gesù Cristo (1, 12) e confrontandosi con gli apostoli ( 1, 13 ). Ciò dunque che Paolo annuncia lo ha ricevuto per mano di Dio e della Chiesa stessa e in tal modo lo trasmette ai Corinzi perché anch’essi lo ricevano nella stessa forma.  La forma è l’essenza stessa del Vangelo e per questo non deve essere mutata, per la salvezza di coloro che lo ricevono. Il riferimento alla salvezza mostra che il dinamismo del Vangelo oltrepassa la pura e semplice proclamazione orale. Il Vangelo non è semplice annuncio orale ma, come esprime il termine stesso nella sua duplice accezione – esso può indicare sia l’annuncio di vittoria che la ricompensa per tale annuncio – è anche ricompensa interiore ed esteriore (1 Cor 9, 18), ossia giustizia e potenza di Dio che opera per la salvezza (1, 16 – 17) e infine salvezza stessa, attraverso segni e prodigi (Rm 15, 19). Ritroviamo qui l’originaria accezione isaiana di questo termine: evangelizzare significa annunciare da parte di Dio un evento già accaduto, ossia la presenza di Dio e la sua salvezza.

Al v. 3 si ripetono i termini tecnici della trasmissione dopo i quali inizia il contenuto stesso del Vangelo, quello che Paolo ha cura che rimanga nella stessa forma in cui lui stesso l’ha ricevuto. Esso si sviluppa in quattro stichi, con un parallelismo aba’b’. Questo mostra che si tratta proprio di una formula tramandata oralmente, per facilitare la memorizzazione nella comunità cristiana.

A Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture

B e fu sepolto

A’ è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture

B’ e fu manifestato a Cefa e ai dodici.

Si può vedere il parallelismo nel riferimento alla Scritture, nell’opposizione semantica morì / fu risuscitato e nei verbi al passivo fu sepolto / fu manifestato.

Il cuore del Vangelo sta nel mistero Pasquale di Cristo, morto e risorto. Non a caso i racconti della passione e della resurrezione di Cristo sono certamente il nucleo più antico del Vangelo come genere letterario. Tutto si sviluppa attorno a questo nucleo generativo, che è il mistero della passione di Gesù Cristo, della sua morte in croce e della sua resurrezione avvenuta il terzo giorno. Un elemento importante è il riferimento alle Scritture. Gesù è morto e risorto il terzo giorno secondo le Scritture di Israele. In questo evento di morte e resurrezione del messia la prima comunità cristiana ha visto il compimento delle Scritture di Israele, che in questo contesto vengono viste complessivamente alla luce della direttrice profetica, che annunciava il messia trafitto (Zc 12, 10 – 12) e il servo di jhwh sui cui si è abbattuto il castigo che ci da salvezza ( Is 53 ).  Anche l’espressione “terzo giorno” è un luogo teologico classico delle scritture di Israele per indicare la salvezza operata misteriosamente da Dio.

Quindi il Vangelo ha certamente un contenuto, che è la rivelazione di Dio in Gesù Cristo, nella sua morte e resurrezione. Esso è dunque Vangelo di Dio, nel senso che procede da Dio e che ha Dio per oggetto (Rm 1, 1; 15, 16) , e similmente vangelo del Figlio (Rm 1, 9).

L’evento della resurrezione richiede poi dei testimoni, persone dalle quali fu visto Gesù e quindi apparve: Esse sono anzitutto  Cefa e i dodici. Viene confermata la priorità di Pietro all’interno del collegio dei dodici. Attraverso una serie di connessioni con la particella temporale “poi” (epeita) si chiariscono anche gli altri testimoni, più di 500 e poi giacomo e tutti gli apostoli.

Da ultimo, come staccato dal precedente consesso degli apostoli, ma al contempo sempre parte della lista, si colloca Paolo stesso, il quale si rappresenta come un aborto davanti alla manifestazione di Gesù risorto.  L’aborto è immagine profetica e sapienziale (Gb 3, 16) per indicare una promessa di vita e di vocazione che è mancata, ma la grazia di Dio è stata più forte e non è stata vana (1 Cor 15, 10).

Il processo con cui la rivelazione di Dio è entrata nella vita di Paolo e l’ha trasformata è descritto da Paolo stesso con un’immagine legata alla generazione anche nella lettera ai Galati (cfr. 1, 15 – 16). Infatti la sua vocazione è stata una chiamata fin dal grembo della madre, come è avvenuto al profeta Geremia, consacrato, ossia messo a parte da Dio per la sua missione prima che uscisse alla luce della vita (Ger 1, 5; cfr. anche Is 49, 1b). Come per Geremia ( cfr. Ger 15, 10 ) anche per Paolo tale vocazione sembra smentita dai fatti, ma poi per grazia di Dio ritrova la propria fecondità.

Questo processo rigenerativo che si è attuato nella sua persona non è estraneo al Vangelo,anzi proprio il Vangelo è il percorso attraverso cui si compie tale rigenerazione che rende padri, figli e fratelli e che crea la famiglia della comunità cristiana. Scrivendo ai Corinti Paolo stesso ammette di essere lui ad averli generati tramite l’annuncio del Vangelo (1 Cor 4, 15; cfr. anche Gal 4, 18 – 19), ristabilendo la sua priorità rispetto a tutti i maestri e pedagoghi che facevano mostra di sapienza presso la comunità corinzia.

Quindi il Vangelo, oltre a essere di Dio e di Cristo, in senso soggettivo e oggettivo, come abbiamo visto sopra, è anche di Paolo (cfr. Rm 2, 16) sia nel senso che  lui è l’annunciatore, sia in un senso lato, che lui stesso  è in qualche modo oggetto di tale rivelazione, perché la porta nella sua carne. Come già si era visto in Isaia, l’annunciatore porta nel suo corpo la bellezza trasformante del messaggio che annuncia. Paolo è infatti colui che ri – presenta nella sua carne, attraverso le sofferenze legate all’annuncio, Gesù cristo crocifisso (Gal 3, 1), fino al punto di poter affermare che non è più lui a vivere (Gal 2, 20) ma è Cristo a vivere in lui e a produrre nella sua carne i segni della sua presenza (cfr. Gal 6, 17).

 

Lezione 12 novembre

 

 

7. COMMENTO A DEI VERBUM 14 ALLA LUCE DI OSEA 2, 4 – 25: L’ECONOMIA DELLA SALVEZZA NELL’AT

DEI VERBUM 14

14. Iddio, progettando e preparando nella sollecitudine del suo grande amore la salvezza del genere umano, si scelse con singolare disegno un popolo al quale affidare le promesse. Infatti, mediante l’alleanza stretta con Abramo (cfr. Gn 15,18), e per mezzo di Mosè col popolo d’Israele (cfr. Es 24,8), egli si rivelò, in parole e in atti, al popolo che così s’era acquistato come l’unico Dio vivo e vero, in modo tale che Israele sperimentasse quale fosse il piano di Dio con gli uomini e, parlando Dio stesso per bocca dei profeti, lo comprendesse con sempre maggiore profondità e chiarezza e lo facesse conoscere con maggiore ampiezza alle genti (cfr. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Ger 3,17). L’economia della salvezza preannunziata, narrata e spiegata dai sacri autori, si trova in qualità di vera parola di Dio nei libri del Vecchio Testamento; perciò questi libri divinamente ispirati conservano valore perenne: «Quanto fu scritto, lo è stato per nostro ammaestramento, affinché mediante quella pazienza e quel conforto che vengono dalle Scritture possiamo ottenere la speranza» (Rm 15,4).

Siamo di fronte ad un testo inaugurale, che concentra in una sola pagina l’insieme del messaggio del profeta, proprio all’inizio del libro.

La forma è quella di un’accusa (cfr. v. 1 “accusate vostra madre”) intentata contro una moglie infedele, dove il marito tradito fa comparire i figli come accusatori (cfr. v. 4a). I personaggi costituiscono un intrigo metaforico che vede come referenti reali Dio (marito/non marito) e Israele  (madre-moglie/prostituta).

Se la madre rappresenta così Israele peccatore, i figli rappresentano Israele nella sua successione storica. Viene sdoppiato l’interlocutore, in modo tale che l’uditore assuma la veste dell’accusatore di se stesso (cfr. Is 5, 3).

Il testo si può suddividere in due parti, una caratterizzata dall’accusa (1 – 15) e l’altra da una promessa di salvezza ( 16 – 24 ).  In realtà le due parti sono più collegate tra loro di quanto non si pensi. Al v. 16 la congiunzione “perciò” sembra piuttosto strana perché introduce non una conseguenza logica, ma un ribaltamento di prospettiva, cioè un passaggio dal giudizio alla salvezza. Tale congiunzione compare anche precedentemente al v. 8 e al v. 11 dove viene introdotta la punizione comminata dal marito tradito.  Da questo solo elemento si può dedurre che la punizione come tale non ha un valore definitivo nel discorso complessivo del profeta.  Inoltre al v. 10 troviamo descritti i beni che lo sposa dona alla sua sposa ( grano, vino nuovo e olio ) senza che essa si renda conto dell’identità del donatore e al v. 24 questi stessi beni vengono ridonati alla sposa attraverso la terra. Il collegamento tra il discorso di accusa e la promessa di salvezza è dunque evidente e bisogna comprenderne bene il significato.

Al v. 4b l’accusa dichiara uno stato di fatto, come motivazione dell’accusa stessa: la relazione amorosa e sponsale è stata rotta, infranta dal comportamento infedele della moglie, i cui segni sono chiaramente gli idoli a cui la moglie si è data. L’espressione “lei non è più mia moglie e io non sono più suo marito” non va intesa come una formula di ripudio da parte di Dio, altrimenti non avrebbe senso l’invito alla conversione immediatamente seguente. Piuttosto è la motivazione dell’accusa: ossia il comportamento infedele della moglie ha rotto la relazione sponsale e questo deve essere il motivo e il contenuto dell’accusa.

L’azione di denudamento da parte di Dio è una minaccia che funge come invito alla moglie/prostituta di denudarsi “simbolicamente”, ossia di spazzare via i suoi idoli. L’accusa/minaccia non avviene dunque in un contesto “forense”, dove si tratta semplicemente di identificare il crimine e comminare la sanzione corrispondente, ma nel contesto di una lite bilaterale, denominata rib, dove c’è ancora la speranza di convincere l’altra parte, così da ripristinare un giusto rapporto.  Inoltre la punizione minacciata può essere certamente interpretata come anticipatrice di un nuovo inizio, dal momento che l’autore biblico parla del giorno della nascita,  quando si è nudi. Si suggerisce la possibilità di un nuovo inizio, fondato sulla consapevolezza della propria colpa e sulla confessione della divina misericordia.  Il riferimento al deserto,  alla terra arida, alla sete, fanno pensare ad una catastrofe storica come quella dell’esilio, avvenuto per il regno del Nord (scheda su Regno del Nord) attorno alla fine dell’VIII secolo.  Alla siccità del terreno si accompagna la sterilità negli affetti, la perdita di fecondità degli uomini, perché Dio smette di amare i figli di Israele.

La colpa viene mostrata al v. 7 accompagnata dall’idea di vergogna, appellativo che spesso veniva usato per il Dio cananeo Baal (cfr. Ger 3, 24), ed è chiaramente collegata all’idolatria.

Ai v. 8 – 9 si prospetta l’intervento punitivo di Dio, che come si vede non è semplicemente una sanzione comminata in ragione del male commesso, ma è un’azione finalizzata a far si che Israele non commetta più questo male. Si capisce allora chiaramente il senso dell’accusa di Dio, che è finalizzata al ristabilimento della relazione con Israele.

Il rapporto tra colpa e punizione viene ancora ripreso nei v. 10 – 15 con maggiore dettaglio sull’elemento sanzionatorio.

Al v. 16 un nuovo perciò introduce il ribaltamento di prospettiva. Proprio quel deserto che era stato presentato come luogo di mancanza di vita e di punizione da parte di Dio viene occasione di una nuova rivelazione da parte di Dio ( la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore ). Il deserto luogo della generazione di Israele al tempo dell’esodo, diviene il tempo di una nuova generazione, una rinascita, dal momento che “la stessa sposa risponderà, come nei giorni della sua giovinezza, quando uscì dal paese d’Egitto”. Il Signore riesce a “sedurla”: viene qui usato il verbo “aprire” termine con accezione prevalentemente negativa (cfr. Es 22, 15), che implica una qualche violenza, e che quindi si ricollega alla precedente azione violente di accusa e di castigo. Tuttavia in questo contesto il termine assume una nuova connotazione, positiva. Aprire vuole dire penetrare nel cuore, nel luogo della più profonda intimità ed interiorità, per poterla finalmente convincere. E infatti ella risponderà positivamente (v. 17) e affermerà l’esatto contrario di quanto l’accusa aveva detto all’inizio: “Marito mio” (vv. 18-19). Così le vigne, un tempo devastate da Dio (vv.11. 14), vengono ridonate: esse rappresentano il paese intero (cfr. Nm 13, 23 – 24) e sono il simbolo della gioia.

Tutto il brano si conclude ai vv. 20 – 25 con una nuova alleanza attraverso la terra. È un alleanza che coinvolge la totalità dei viventi e della creazione, la cui fecondità è una risposta in termini di beni alle privazioni precedenti. Essa è simbolo della fecondità del popolo (v. 25) grazie alla relazione d’amore ristabilita con Dio. Le qualità divine di giustizia e fedeltà vengono compartecipate dalla sposa e la conoscenza acquista una valore totale, interiore (v.22).

Possiamo a questo punto tentare una chiave di interpretazione globale di questo oracolo di Osea, inserendolo nel più ampio contesto di tutta la raccolta profetica. L’espressione “parlare al cuore”(v. 17) è una specie di chiave di volta della predicazione profetica, che sottolinea il miracolo di una parola di Dio che opera sovranamente e intimamente la trasformazione del cuore dell’uomo, passando attraverso l’accusa e la punizione, che sono finalizzate alla salvezza e alla manifestazione dell’amore di Dio. Anche nei profeti Geremia ed Ezechiele il ristabilimento dell’alleanza dopo l’accusa e la punizione avviene per un’intervento gratuito e intimo di Dio, che trasforma il cuore dell’uomo dopo averlo purificato (cfr. Ger 31, 33 e Ez 36, 26 – 27 ). In fin dei conti tutta la raccolta profetica si caratterizza per l’accusa di Dio nei confronti del popolo finalizzata alla sua salvezza. Essa infatti ha la funzione di aprire gli occhi del popolo sul suo peccato e sulla dimensione idolatrica della sua esistenza, per annunciare dopo il castigo il ristabilimento delle sorti e la definitiva trasformazione del cuore dell’uomo ad opera di Dio. Una storia secolare, quella dei due regni, che ci viene narrata dai libri dei re e delle cronache, con la predicazione dei profeti e la catastrofe del primo e del secondo esilio è stata necessaria perché Israele arrivasse alla comprensione più profonda dell’agire di Dio.

Dopo il primo esilio e appena prima del secondo esilio, quello ad opera dei Babilonesi, avvenuto all’inizio del VI secolo, il regno del Sud, grazie all’operato del re Giosia, aveva conosciuto una nuova floridità politica e religiosa. Il culto venne centralizzato a Gerusalemme e venne rinnovato il libro della legge. L’opera degli scribi integrò e recepì la predicazione profetica nel nuovo libro della legge, che successivamente verrà chiamato Deuteronomio, dalla traduzione greca della LXX. Qui tutta la legge si concentra in un unico precetto, quello di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Dt 6, 5 – 6). I precetti si fondono nel cuore dell’Israelita fedele, e sono oramai giunti ad una tale grado di concentrazione spirituale da potersi tenere come un segno nella mano, tra gli occhi e sugli stipiti delle porte. Qui Israele è come la sposa di Osea, che vede nel rapporto con Dio non l’osservanza delle leggi esterne ma una relazione interiore e vivente d’amore.

 

8. COMMENTO A DV 12: I SALMI E I GENERI LETTERARI

DV 12

12. Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana (22), l’interprete della sacra Scrittura, per capir bene ciò che egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole.

Per ricavare l’intenzione degli agiografi, si deve tener conto fra l’altro anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vario modo storici, o profetici, o poetici, o anche in altri generi di espressione. È necessario adunque che l’interprete ricerchi il senso che l’agiografo in determinate circostanze, secondo la condizione del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso, intendeva esprimere ed ha di fatto espresso (23). Per comprendere infatti in maniera esatta ciò che l’autore sacro volle asserire nello scrivere, si deve far debita attenzione sia agli abituali e originali modi di sentire, di esprimersi e di raccontare vigenti ai tempi dell’agiografo, sia a quelli che nei vari luoghi erano allora in uso nei rapporti umani (24).

Perciò, dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta (25), per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e dell’analogia della fede. È compito degli esegeti contribuire, seguendo queste norme, alla più profonda intelligenza ed esposizione del senso della sacra Scrittura, affinché mediante i loro studi, in qualche modo preparatori, maturi il giudizio della Chiesa. Quanto, infatti, è stato qui detto sul modo di interpretare la Scrittura, è sottoposto in ultima istanza al giudizio della Chiesa, la quale adempie il divino mandato e ministero di conservare e interpretare la parola di Dio (26).

 

 

8.1 Commento al Salmo 136

Questo Salmo è caratterizzata dalla ripetizione: “perché eterno è il suo amore”. Lodare è non stancarsi di ripetere! L’amore di Dio è eterno. È un alleanza in cui l’amore di Dio per noi è eterno, per cui non ci stanchiamo di ripetere la lode.

Ma non si ripete sempre la stessa cosa: siamo creature immerse nel tempo e nella variazione. Ogni volta si ripete qualcosa di uguale ma c’è sempre anche qualche novità. Che cosa è uguale e che cosa cambia di volta in volta? Di uguale c’è che ad ogni sezione è sempre Dio che agisce. In ebraico si tratta di participi. È come se si dessero tante definizioni di Dio: lui è colui che ha fatto grandi prodigi, lui è colui che ha fatto i cieli con sapienza… e ancora è colui che ha percosso l’Egitto nei suoi primogenti, è colui che ha guidato il suo popolo, egli è colui che nella nostra umiliazione si ricorda di noi. Una volta a catechismo si imparava che Dio è l’essere perfettissimo: era una definizione. Anche in questo salmo la bibbia ci vuol dare una definizione di Dio, non però basata sulla filosofia, ma sul modo di agire di Dio.

Abbiamo detto cosa c’è di uguale, ma cosa c’è di nuovo?  C’è che Dio pur essendo sempre lo stesso e pur essendo sempre lui ad agire, non fa mai una cosa uguale all’altra, in tutte le sue azioni scopriamo sempre qualcosa di nuovo e diverso. C’è come una progressione nel suo agire, e ogni episodio è assolutamente nuovo. Chi recita questo salmo infatti è un solista e ad ogni frase il coro ripete: eterno è il suo amore! Quindi ogni intervento di Dio è come isolato dai precedenti, come a dire che non è causato da essi, ma solo dalla volontà di Dio che vuole fare ancora qualcosa di nuovo. Lui che è eterno ogni volta fa qualcosa di nuovo, come a dire che la sua eternità non è pura staticità, ma continua e travolgente novità, è l’eternità dell’amore che non finisce mai di coinvolgerci nella sua storia e di stupirci.

In Mt 26, 30 Gesù si avvia alla sua passione con il canto del Salmo: può essere in modo particolare il Salmo 136, dato che come altri Salmi veniva cantato alla conclusione del pasto pasquale. Gesù, andando alla passione, è pienamente e consapevolmente dentro questo movimento dell’amore di Dio, egli sta per donare tutto se stesso al padre sulla croce, e allora sceglie di concentrare tutto il significato di questo dono in un segno tanto piccolo quanto comune: il pane (cfr. Sal 136, 25).  Egli “sceglie” di diventare questo pane che Dio nel suo amore da ad ogni vivente, come culmine della sua storia d’amore nei confronti di Israele e attraverso di lui di tutti gli uomini.

Questo pane “segno” tanto piccolo quanto comune, è l’ultima novità di Dio, ma che racchiude tutte le novità precedenti e tutte le azioni di Dio descritte nel Salmo. Non a caso il Salmo nella tradizione ebraica veniva cantato come rendimento di grazie sul pane. È infatti il pane della creazione, frutto della terra e del lavoro dell’uomo. Non ci sarebbe il pane se Dio non fosse colui che ha steso la terra sopra le acque e che ha fatto i cieli con sapienza. Nel pane Dio si rivela come colui che crea lo spazio e le condizioni di abitabilità per noi e poi mette tutto in movimento attraverso il tempo (creazione degli astri) in un universo ordinato: non ci sarebbe il pane se non ci fossero i giorni e le notti e le stagioni a consentire la crescita del grano e se non fosse ciclicamente stabilito il tempo della mietitura.

Ma non ci sarebbe il pane della cena pasquale se Dio non si fosse impegnato nella storia con un popolo particolare il popolo ebraico. Allora il pane della cena ricorda l’afflizione dell’Egitto, la schiavitù ma ricorda ancor più l’azione liberatrice di Dio, l’azione potente con cui ha percosso il faraone,  l’azione potente con cui ha fatto passare Israele in mezzo al mare della morte, liberandolo e nello stesso tempo generandolo come popolo. Quello che prima dell’arrivo in Egitto era una famiglia di 12 fratelli e che contava 70 persone all’uscita dall’Egitto è divenuto un popolo di 300 000 persone. Così la liberazione dell’Egitto è anche definitivamente l’atto di nascita di questo popolo e tale nascita, attraverso il mare e nel deserto, è un continuo confronto con la morte. Ogni nascita, anche la nostra nascita, è stata un passaggio attraverso la fragilità e il confronto con la morte: ogni nascita prelude alla nascita definitiva, quella che attraverso la morte ci passa davvero. Tutto questo è come contenuto, registrato nel pane pasquale, come un file la cui memoria non può essere cancellata.

Ma l’esodo del popolo e il suo ingresso nella terra promessa e conquista è anche una faticosa, mai terminata lotta contro la tentazione di ritornare alla schiavitù. Un cammino di maturazione, di purificazione in cui il popolo impara che la vera libertà e felicità non sta nel consegnarsi schiavi degli idoli (l’Egitto con i suoi frutti ingannevoli e poi il vitello d’oro), ma nel servire Dio. Dalla servitù al servizio. Anche noi diventiamo adulti così, passando da quegli idoli che hanno schiavizzato e reso infelice la nostra adolescenza, alla matura comprensione che il senso più vero e bello della nostra vita è servire Dio, fare la sua volontà. Il travaglio, la sofferenza sono il passaggio del mare attraverso cui Dio ci ha parlato e ci ha liberato, facendoci comprendere come riconoscere la sua azione nella nostra vita, rendergli grazie e lodarlo e infine servirlo facendo la sua volontà sia il vero scopo della nostra vita.

“Egli nella nostra umiliazione si è ricordato di noi ci ha liberato dai nostri oppressori”: questa storia di liberazione che ha nell’esodo il suo modello fondatore si ripete ad ogni passaggio della storia del popolo di Israele. L’invasione degli assiri e la distruzione di Samaria, e ancora l’invasione dei babilonesi e la distruzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 587 a.C. e l’esilio durato quasi un secolo. Sono i profeti ad indicare al popolo che tutto questo non accade per caso, ma è Dio che sta purificando il popolo dalla sua idolatria, e che lo accompagna con amore anche nella terra dell’esilio. Sono ancora i profeti ad indicare che ci sarà presto un ritorno e una ricostruzione di Gerusalemme e che la gloria del Signore risplenderà a Gerusalemme per tutti i popoli. Ecco: “Il signore nella nostra umiliazione si è ricordato di noi, ci ha liberato dai nostri oppressori”: con questa frase è riassunta tutta la storia profetica di Israele, ma è in qualche modo riassunta anche tutta la nostra vita. Tutta la nostra vita infatti è una giostra un po’ paradossale di umiliazioni ed esaltazioni, dove stentiamo a trovare l’equilibrio. Il punto di equilibrio non sta in noi stessi, ma ce lo ricorda il Salmo: “eterno è il suo amore”:   ogni volta è il suo amore che si fa uscire da noi stessi, ci risolleva dalla fatica, dal peccato, dalle sofferenze. Ogni volta è sempre lui, il suo amore a vincere, in ogni evento e in ogni istante della nostra vita.

Conoscere questo è sapienza, perché comporta il sapere che Dio è “per definizione” colui che dona il pane ad ogni vivente, ossia che supera la morte con il dono di una di un amore eterno. I libri sapienziali non sono altro che una riflessione su chi è Dio per tutti gli uomini alla luce di come ha agito e agisce nella storia del suo popolo.

Dai proverbi che condensano tutta la sapienza in brevi massime parallele, alla cui base c’è una sostanziale fiducia del principio di retribuzione divina; fino ad arrivare a Giobbe, la più estrema e radicale messa in questione della retribuzione divina: “se il giusto soffre, dov’è la giustizia di Dio?” Sapienza è qui entrare nel mistero di Dio con tutta la nostra esistenza senza pretendere di spiegarlo, ma fidandosi dell’infinita onnipotenza e saggezza di Dio che con i suoi paradossi supera il modo umano di comprendere. È il punto a cui i saggi arrivano dopo l’esilio e il dramma della sofferenza ingiusta subita dal popolo. Tutta questa sapienza è simbolicamente concentrata nel pane, che il Signore dona ad ogni vivente, quale umile fiducia nella vittoria della vita contro ogni potenza di morte.

Questa vittoria è iscritta nel pane in cui Gesù ha scelto di donarsi a noi, il pane dell’eucarestia, che è il pane del ringraziamento ossia il pane sul quale si benedice Dio per tutto ciò che ha compiuto per noi, quel pane attraverso il quale per l’azione dello Spirito, entriamo misteriosamente dentro l’atto con cui Cristo si è donato a noi, e così tutta la storia della salvezza per noi si compie. In questo pane tutta la storia è ricapitolata, tutta la bibbia riassunta, perché Dio ha attraversato la morte e l’ha distrutta definitivamente. Questo è il pane della resurrezione e il farmaco dell’immortalità.

Ora mangiando questo pane anche noi entriamo nell’opera di salvezza che Dio ha compiuto per il suo popolo, anche noi usciamo dall’Egitto e riconosciamo di avere ricevuto in eredità la terra.

8. 2 scheda sui generi letterari dei Salmi

Che cos’è un genere letterario? Cos’è il Sitz im Leben di un genere letterario? Quali sono i principali generi letterari dei Salmi?

Un genere letterario è definibile come un procedimento espressivo proprio di una data epoca e di un determinato ambiente culturale, atto a manifestarne pensieri e sentimenti. Tali procedimenti possono essere orali o scritti, e anzi molti generi letterari conosciuti sono nati e si sono evoluti inizialmente come forme di espressione orale. È il caso, ad esempio, dell’epica classica e della parabola biblica.

Si possono sintetizzare quattro caratteristiche per l’individuazione di un genere letterario:

• Una tematica particolare, come il regno di Dio per le parabole
• Una struttura o forma interna peculiare, come la comparazione.
• Un repertorio di procedimenti correnti, come immagini della vita quotidiana.
• Un fattore esterno, quale Sitz im Leben o contesto sociale, come il rabbì di fronte ai discepoli.

L’espressione Sitz im Leben è stata coniata dall’esegeta Gunkel, il quale affermava che chi vuole capire un genere letterario antico deve prima chiedersi dove sono le sue radici nella vita: così il Sitz im Leben è precisamente il contesto esistenziale nel quale e per il quale sono nati i testi letterari.

I generi letterari dei Salmi sono:

I canti di Sion, che celebrano la città di Sion e il tempio, e rimandano ad eventi di culto, come i salmi di pellegrinaggio (Sal 122 e Sal 84). In questo contesto si collocano anche gli inni, ossia quel grande gruppo di Salmi il cui contenuto essenziale è la celebrazione di Dio.  Altro genere di inno è l’inno imperativo, nel quale i partecipanti al culto vengono invitati a celebrare YHWH, es Sal 117. Le due forme sono unite nel Sal 136.

Poi ci sono gli inni di YHWH –RE Sal 47; 93; 96 -99. Essi celebrano yhwh come re usando la formula stereotipa ihwh melek.

C’erano poi culti di lamentazione e di intercessione, che coinvolgevano il popolo nella sua totalità. Come il lamenti del popolo per la distruzione del tempio (Sal 74; 79). Vi si trovano la descrizione dello stato di necessità e il lamento, con l’interrogativo sul perché e insieme la richiesta di salvezza.

La maggiore parte degli inni sono canti della comunità riunita, ma troviamo anche, come genere a sé, l’inno dell’individuo, in cui l’orante parla alla prima persona singolare. Questo genere era in origine collegato con lamenti particolari. Preghiere di ammalati (Sal 38 o 88), preghiere di un perseguitato (Sal 7 o 17). Nel Sal 22 la sofferenza individuale dell’orante viene ricollocata nel più vasto contesto della storia di Israele dall’epoca dei padri.

Ci sono poi i Salmi penitenziali dove il tema dominante è il peccato individuale come Sal 51 e 130.

Talvolta vengono menzionati sacrifici che l’orante intende presentare. Il termine todah indica il sacrificio di ringraziamento, che da origine al canto di ringraziamento dell’individuo. (cfr 116, 7) o Sal 30.

Infine ci sono  i Salmi sapienziali in cui compaiono elementi sapienziali all’interno (cfr Sal 1; 34; 119).

9. APPROCCIO CANONICO. COMMENTO A INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA NELLA CHIESA ( P.C.B. 1993; 1328 – 1332): MOSÈ, PROFETI E ALTRI SCRITTI, VERSO UNA TEOLOGIA DEL CANONE VETEROTESTAMENTARIO.

Partendo dalla constatazione che il metodo storico-critico incontra talvolta delle difficoltà a raggiungere, nelle sue conclusioni, il livello teologico, l’approccio “canonico”, nato una ventina d’anni fa negli Stati Uniti, intende portare proprio al compito teologico dell’interpretazione, partendo dalla cornice esplicita della fede: la Bibbia nel suo insieme.

Per fare ciò interpreta ogni testo biblico alla luce del canone delle Scritture, cioè della Bibbia ricevuta come norma di fede da una comunità di credenti. Cerca di situare ogni testo all’interno dell’unico disegno di Dio, allo scopo di arrivare a un’attualizzazione della Scrittura per il nostro tempo. Non ha la pretesa di sostituirsi al metodo storico-critico, ma si prefigge di completarlo.

Sono stati proposti due punti di vista differenti:

Brevard S. Childs centra il suo interesse sul testo nella sua forma canonica finale (libro o collezione), accettata dalla comunità come un’autorità per esprimere la propria fede e orientare la propria vita.

Più che sulla forma finale e stabilita del testo, James A. Sanders porta la sua attenzione sul “processo canonico” o sviluppo progressivo delle Scritture alle quali la comunità credente ha riconosciuto un’autorità normativa. Lo studio critico di questo processo esamina come le antiche tradizioni sono state riutilizzate in nuovi contesti, prima di costituire un tutto al tempo stesso stabile e adattabile, coerente e unificatore di dati divergenti, nel quale la comunità di fede attinge la sua identità. Nel corso di questo processo sono stati messi in opera certi procedimenti ermeneutici e lo sono ancora dopo la fissazione del canone; sono spesso di genere midrashico, tendenti ad attualizzare il testo biblico, e favoriscono una costante interazione tra la comunità e le sue Scritture, facendo appello a un’interpretazione che mira a rendere contemporanea la tradizione.

L’approccio canonico reagisce giustamente contro la valorizzazione esagerata di ciò che si suppone essere originale e primitivo, come se solo questo fosse autentico. La Scrittura ispirata è quella che la Chiesa ha riconosciuta come regola della propria fede. Si può insistere, a questo proposito, o sulla forma finale in cui si trova attualmente ciascuno dei libri, o sull’insieme che essi costituiscono come canone. Un libro diventa biblico solo alla luce dell’intero canone.

La comunità credente è effettivamente il contesto adeguato per l’interpretazione dei testi canonici. La fede e lo Spirito Santo arricchiscono in essa l’esegesi; l’autorità ecclesiale, esercitata a servizio della comunità, deve vegliare che l’interpretazione resti fedele alla grande Tradizione che ha prodotto i testi (cf. Dei Verbum, 10).

L’approccio canonico si trova alle prese con più di un problema, soprattutto quando cerca di definire il “processo canonico”. A partire da che cosa si può dire che un testo è canonico? Sembra ammissibile dirlo appena la comunità attribuisce a un testo un’autorità normativa, anche prima della fissazione definitiva di questo testo. Si può parlare di un’ermeneutica “canonica” dal momento che la ripetizione delle tradizioni, che si effettua tenendo conto de gli aspetti nuovi della situazione (religiosa, culturale, teologica) mantiene l’identità del messaggio. Ma nasce un interrogativo: il processo d’interpretazione che ha portato alla formazione del canone dev’essere riconosciuto come regola d’interpretazione della Scrittura fino ai nostri giorni?

D’altra parte, i complessi rapporti tra il canone ebraico delle Scritture e il canone cristiano suscitano numerosi problemi per l’interpretazione. La Chiesa cristiana ha ricevuto come “Antico Testamento” gli scritti che avevano autorità nella comunità giudaico ellenistica, ma alcuni di questi sono assenti nella Bibbia ebraica o si presentano in forma diversa. Il corpusè quindi diverso. Perciò l’interpretazione canonica non può essere identica, dal momento che ogni testo dev’essere letto in relazione con l’insieme del corpo, ma, soprattutto, la Chiesa legge l’Antico Testamento alla luce dell’evento pasquale, morte e risurrezione del Cristo Gesù, che apporta una radicale novità e dà, con un’autorità sovrana, un senso decisivo e definitivo alle Scritture (cf. Dei Verbum, 4). Questa nuova determinazione di senso fa parte integrante della fede cristiana. Non deve tuttavia privare di ogni consistenza l’interpretazione canonica anteriore, quella che ha preceduto la Pasqua cristiana, perché è necessario rispettare ogni tappa della storia della salvezza. Svuotare della sua sostanza l’Antico Testamento significherebbe privare il Nuovo Testamento del suo radicamento nella storia.

 

Al termine del vangelo di Luca (Lc 24, 36 – 47) l’apparizione del risorto a tutta la comunità degli apostoli riunita viene descritta come un’esperienza di incontro umanissimo, tanto che Gesù deve ripetutamente affermare di non essere un fantasma e farsi portare qualcosa da mangiare. Questa realtà della resurrezione viene poi spiegata da Gesù stesso come il compimento di quel mistero di cui Gesù aveva già parlato durante la sua esistenza storica, ossia il mistero racchiuso nelle Scritture di Israele, distinte in Mosè, profeti e Salmi.

Due elementi intendiamo qui approfondire:

1. il cuore delle Scritture è nel mistero pasquale di Cristo.
2. la tripartizione in Mosè, profeti e scritti non è solo occasionale ma significativa per una teologia dell’Antico Testamento.
3. Al v. 46 la lunga citazione delle parola di Gesù è aperta da un “così sta scritto”, che introduce chiaramente il riferimento alla Scrittura. Gesù risorto diviene quindi esegeta, così come aveva già fatto con i discepoli di Emmaus, per racchiudere in una formulazione sintetica, alla luce della sua persona, tutto il contenuto delle Scritture di Israele. Egli, attraverso la parabola storica della sua vita, morte e resurrezione, diviene nel suo stesso corpo risorto il principio ermeneutico chiave di tutta la Scrittura. Tutta la Scrittura, infatti, non fa altro che affermare le sofferenze del messia e la sua resurrezione il terzo giorno, ed anche la predicazione, nel suo nome, della conversione e del perdono dei peccati a tutti i popoli, cominciando da Gerusalemme. Il contenuto della Scrittura, considerata nella sua globalità, è quindi da un lato il mistero pasquale di Cristo, la sua morte e resurrezione, e dall’altro la predicazione apostolica ed ecclesiale che sotto la spinta dello Spirito Santo porta a compimento la partecipazione di tutti i popoli a questo mistero. Se infatti la morte e resurrezione di Cristo è un evento sperimentato come puntuale dalla comunità apostolica, la predicazione e la testimonianza, cominciando da Gerusalemme, estende nello spazio e nel tempo della storia la partecipazione al mistero pasquale.

I testi dell’antico testamento sono attraversati da una corrente vitale, un’energia teleologica, finalizzata, che impedisce ad essi di fissarsi su se stessi e che li proietta costantemente in avanti, verso il loro compimento. Questa corrente vitale non poteva sostenersi storicamente se non fondandosi su circoli “ispirati”, che non si sono limitati a ripetere gli schemi dei loro ambienti di provenienza sociale, di tipo sacerdotale, o sapienziale / regale, ma hanno fortemente innovato e raffinato la sensibilità religiosa del popolo di Dio, anche attraverso gravi polemiche e frizioni con le classi dominanti. Intendo parlare dei circoli profetici. La profezia è un fenomeno particolare, presente non solo in Israele ma anche nei popoli mediorientali. Tuttavia solo in Israele essa ha costituito in modo così radicale la coscienza critica del popolo dal punto di vista della relazione con Dio, pagandone le conseguenze in modo diretto e personale. La critica ai sacrifici e al tempio e ad una religiosità appagata dalle forme e incapace di una sintesi tra culto e vita, il sincretismo cultico, la ricerca di appoggi politici con grandi imperi erano interpretati come segni di un abbandono del Dio vivente a cui sarebbe seguita una catastrofe salutare, quella dell’esilio. Catastrofe dell’esilio come mutamento delle sorti, come passaggio radicale dal negativo al positivo, dove il popolo sperimenta la vicinanza benevola di Dio e il suo sostegno.

Il profeta si inserisce in questo contesto come colui che prima annuncia la sventura e poi annuncia la salvezza, perché Dio non punisce se non per salvare e usare misericordia. Non solo, ma egli stesso nel suo corpo e nella sua esistenza paga il peccato del popolo, subendo l’opposizione e il rigetto. Il profeta stesso, dunque, assume su di se il destino di Gerusalemme e del suo popolo.

La tradizione isaiana, meditando su questo, va oltre. Ad essa infatti dobbiamo la figura del servo sofferente, colui che non si limita a condividere, ma assume su di se ed espia il peccato del popolo e per questo viene saziato da Dio e riceve in eredità le moltitudini ( Is 53, 10 – 11 ).

Figura misteriosa che assume i tratti del popolo stesso, perseguitato ed esiliato, e di un singolo profeta come Mosè o come Geremia, il servo sofferente di jhwh è anche l’annuncio di un futuro profeta. In questa figura si collegano le origini, Mosè, che dalla tradizione profetica e deuteronomica viene interpretato come un profeta, e la fine, dove questo servo diviene “luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra”. Non a caso il terzo Isaia sviluppa l’annuncio della salvezza delle nazioni, che ricostruiranno le mura di Gerusalemme ( cfr. Is 60, 10 ).

Non è allora difficile comprendere come al cuore di questa tensione, di questa direttrice profetica delle Scritture di Israele, vi sia ciò che Gesù svela come il mistero dei patimenti e della resurrezione nel terzo giorno del Cristo, nel cui nome “saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme”.

2. Tutta la Scrittura risulta composta di tre parti: legge di Mosè, profeti e Salmi. Questa tripartizione, presente già nel libro del Siracide (cfr.prologo del Siracide, che parla di legge, profeti e scritti successivi) e nel giudaismo intertestamentario (cfr. Talmud Babilonese, Baba Batra 14b; Ketubot 50a), vuole indicare la globalità delle Scritture Sacre dell’Antico Testamento, con una chiara distinzione tra i libri della legge di Mosè (Pentateuco), che parlano dell’evento fondatore del popolo di Israele, ossia l’esodo e il dono della legge sul monte Sinai, e i profeti (cfr. scheda su canone). C’è poi una terza classe di scritti, qui rappresentata dai Salmi, e che più genericamente viene indicata come libri di sapienza. Cosa può indicare questa tripartizione? Essa può avere una rilevanza per una teologia dell’Antico Testamento? Sarebbe auspicabile che una riflessione su questo modello tripartito dell’Antico Testamento, ci aiutasse a comprendere il suo compimento nel mistero pasquale e nell’annuncio del Vangelo senza svuotarlo di consistenza e autonomia (modello di sostituzione, cfr. lezione precedente), anzi proprio valorizzando la storia di rivelazione in esso contenuta. Il nostro obiettivo è dunque mostrare che la lettura canonica dell’AT, secondo le parola affidate al Gesù risorto da Luca, non aggiunge un principio ermeneutico estrinseco al testo stesso dell’AT, ma obbedisce a linee di sviluppo interne ad esso.

C’è anzitutto il Pentateuco, con i suoi cinque libri ( Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio ) che per la tradizione, anche ebraica, risale integralmente a Mosè. Oggi sappiamo bene che ben poco è stato scritto dalla stessa mano di Mosè, ma quello che tale tradizione ci riporta è un contenuto di verità teologica. Fino al Deuteronomio, in cui il popolo si trova alle porte della terra promessa, ma ancora non la possiede e Mosè è ancora in vita, siamo nel contesto dell’evento fondatore di Israele, ossia dell’uscita dall’Egitto, del passaggio nel deserto e della consegna della legge sul monte Sinai. Mosè infatti muore prima di entrare nella terra promessa. L’evento fondatore del popolo di Israele viene riletto nella storia alla luce dell’infedeltà di Israele e della fedeltà di Dio, manifestata attraverso i profeti. Così Mosè stesso assume una connotazione profetica: egli è infatti il profeta potente, che il signore conosceva faccia a faccia che aveva operato con segni e prodigi nella terra d’Egitto contro il faraone ( Dt 34, 10 – 12 ) e che annuncia l’arrivo di un profeta come lui, a cui il popolo dovrà dare ascolto ( Dt 18, 15 – 22 ). Egli è colui che accusa il popolo dopo il suo peccato di idolatria e poi intercede per lui presso Dio (cfr. Es 32, 21 – 35), anticipando le caratteristiche del ministero profetico.

I profeti infatti attualizzano nell’oggi il tempo fondatore dell’origine. Se il popolo non è più nel deserto, luogo in cui sperimenta il fidanzamento con Dio (Ger 2, 2), se oggi si trova nella terra che il Signore gli ha dato, deve ricordarsi che essa è dono di JHWH. Deve dunque ricordarsi che egli stesso appartiene a jhwh e ha con lui un rapporto d’amore, di possesso, assimilabile a quello di un matrimonio. Il castigo di Dio è ciò che permette al popolo di rendersi conto di questa appartenenza ed è poi il Signore stesso a farlo tornare a lui. Il ruolo del profeta e del servo è di effettuare la mediazione nell’alleanza tra Dio e il suo popolo, attraverso un’insieme di atti di accusa e di intercessione e profezie di salvezza.

La sapienza allarga la dimensione dell’oggi della salvezza al sempre della riflessione universale. La dinamica storica di peccato e salvezza viene fatta oggetto di una meditazione sul funzionamento generale della giustizia divina tramite il principio di retribuzione e la sua critica. I proverbi istruiscono il giovane al principio di retribuzione divina, per il quale la benedizione e maledizione di Dio scaturiscono dal comportamento sapiente dell’uomo. I saggi esilici e postesilici, come Giobbe e Qohelet estendono tale riflessione all’esperienza di una sofferenza non meritata, di un castigo in fondo inspiegabile e ingiustificabile. La lotta del saggio sofferente con Dio per comprenderne la giustizia è l’altro versante della preghiera di supplica del giusto sofferente (cfr. Sal 22). La comprensione di Giobbe, così come la lode del giusto nella sventura, scaturisce da un improvvisa risposta salvifica di Dio, che non spiega ma fa entrare nel suo mistero amoroso. Supplica e lode indissolubilmente legate nella memoria salvifica dell’agire di Dio sono al cuore del libro dei Salmi, che permette di accedere alla coscienza credente dell’uomo che soffre e gioisce  che trova nella relazione con Dio il senso di quanto vive. Dietro a questa figura si intravede il corpo sofferente del popolo stesso in esilio, che cerca motivazioni teologiche per la sventura subita e allarga il raggio della sua riflessione all’esperienza fondamentale di ogni uomo.

Come si può vedere nella sapienza viene ricapitolata e allargata ad un orizzonte universale l’esperienza di salvezza del popolo in mezzo alla sventura e alla concreta possibilità della fine. Nei primi capitoli della Genesi (Gn 1 – 11) la riflessione sapienziale dei circoli deuteronomistico – profetici e sacerdotali arriva a comprendere i giorni della creazione dell’uomo e l’origine dell’umanità nel bene e nel male. Qui la storia di Noè servo di Dio (Gn 6 – 9) racconta come il disordine causato dall’umanità provoca la morte dell’umanità stessa e la rigenerazione può avvenire solo grazie all’obbedienza del servo. Come si vede si tratta ancora una volta di una generalizzazione universalistica dell’esperienza di fede dello stesso Israele.

Come abbiamo potuto solo intravedere il criterio canonico di lettura delle Scritture non è estrinseco a questi testi, ma obbedisce ad una direzione teleologica presente negli stessi testi. Il loro senso non si esaurisce nell’intenzione storica del singolo Scrittore sacro ma tende a generare una serie di testi, in una linea che trova il suo compimento nel mistero pasquale di Cristo.

-Leggi Os 2, 4-25

-Descrivi come si passa dal giudizio alla salvezza

lezione 5 novembre

6. COMMENTO A DV 12: LA CRITICA STORICA

6. 1 Il metodo storico-critico. Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (P.C.B. 1993; 1281 – 1284 Enchiridium Biblicum)

Allo stadio attuale del suo sviluppo, il metodo storico-critico percorre le tappe seguenti: La critica testuale, praticata da più lungo tempo, apre la serie delle operazioni scientifiche. Basandosi sulla testimonianza dei manoscritti più antichi e migliori, così come su quella dei papiri, delle traduzioni antiche e della patristica, essa cerca, secondo determinate regole, di stabilire un testo biblico che sia il più vicino possibile al testo originale. Il testo viene poi sottomesso a un’analisi linguistica (morfologia e sintassi) e semantica, che utilizza le conoscenze ottenute grazie agli studi di filologia storica. La critica letteraria si sforza allora di individuare l’inizio e la fine delle unità testuali, grandi e piccole, e di verificare la coerenza interna dei testi. L’esistenza di doppioni, di divergenze inconciliabili e di altri indizi manifesta il carattere composito di certi testi, che vengono allora divisi in piccole unità, di cui si studia la possibile appartenenza a fonti diverse. La critica dei generi cerca di determinare i generi letterari, il loro ambiente di origine, i loro tratti specifici e la loro evoluzione. La critica delle tradizioni situa i testi nelle correnti di tradizione, di cui essa cerca di precisare l’evoluzione nel corso della storia. Infine, la critica della redazione studia le modifiche subite dai testi prima di essere fissati nel loro stato finale e analizza questo stato finale, sforzandosi di discernere gli orientamenti che gli sono propri. Mentre le tappe precedenti hanno cercato di spiegare il testo con la sua genesi, in una prospettiva diacronica, quest’ultima tappa termina con uno studio sincronico: vi si spiega il testo in se stesso, grazie alle mutue relazioni dei suoi diversi elementi e considerandolo sotto il suo aspetto di messaggio comunicato dall’autore ai suoi contemporanei. Può allora essere presa in considerazione la funzione pragmatica del testo. Quando i testi studiati appartengono a un genere letterario storico o sono in rapporto con degli eventi della storia, la critica storica completa la critica letteraria, per precisare la loro portata storica, nel senso moderno dell’espressione.

In questo modo vengono messe in luce le diverse tappe dello svolgimento concreto della rivelazione biblica.  

 

6. 2 Esempio: Esodo 13, 17 – 14, 21.

¹⁷Quando il faraone lasciò partire il popolo, Dio non lo condusse per la strada del territorio dei Filistei, benché fosse più corta, perché Dio pensava: «Che il popolo non si penta alla vista della guerra e voglia tornare in Egitto!». ¹⁸Dio fece deviare il popolo per la strada del deserto verso il Mar Rosso. Gli Israeliti, armati, uscirono dalla terra d’Egitto.¹⁹Mosè prese con sé le ossa di Giuseppe, perché questi aveva fatto prestare un solenne giuramento agli Israeliti, dicendo: «Dio, certo, verrà a visitarvi; voi allora vi porterete via le mie ossa». ²⁰Partirono da Succot e si accamparono a Etam, sul limite del deserto. ²¹Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con una colonna di fuoco, per far loro luce, così che potessero viaggiare giorno e notte. ²²Di giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte.

¹ Il Signore disse a Mosè: ²«Comanda agli Israeliti che tornino indietro e si accampino davanti a Pi-Achiròt, tra Migdol e il mare, davanti a Baal-Sefòn; di fronte a quel luogo vi accamperete presso il mare. ³Il faraone penserà degli Israeliti: «Vanno errando nella regione; il deserto li ha bloccati!». ⁴Io renderò ostinato il cuore del faraone, ed egli li inseguirà; io dimostrerò la mia gloria contro il faraone e tutto il suo esercito, così gli Egiziani sapranno che io sono il Signore!». Ed essi fecero così.⁵Quando fu riferito al re d’Egitto che il popolo era fuggito, il cuore del faraone e dei suoi ministri si rivolse contro il popolo. Dissero: «Che cosa abbiamo fatto, lasciando che Israele si sottraesse al nostro servizio?». ⁶Attaccò allora il cocchio e prese con sé i suoi soldati.⁷Prese seicento carri scelti e tutti i carri d’Egitto con i combattenti sopra ciascuno di essi. ⁸Il Signore rese ostinato il cuore del faraone, re d’Egitto, il quale inseguì gli Israeliti mentre gli Israeliti uscivano a mano alzata. ⁹Gli Egiziani li inseguirono e li raggiunsero, mentre essi stavano accampati presso il mare; tutti i cavalli e i carri del faraone, i suoi cavalieri e il suo esercito erano presso Pi-Achiròt, davanti a Baal-Sefòn.¹⁰Quando il faraone fu vicino, gli Israeliti alzarono gli occhi: ecco, gli Egiziani marciavano dietro di loro! Allora gli Israeliti ebbero grande paura e gridarono al Signore. ¹¹E dissero a Mosè: «È forse perché non c’erano sepolcri in Egitto che ci hai portati a morire nel deserto? Che cosa ci hai fatto, portandoci fuori dall’Egitto? ¹²Non ti dicevamo in Egitto: «Lasciaci stare e serviremo gli Egiziani, perché è meglio per noi servire l’Egitto che morire nel deserto»?». ¹³Mosè rispose: «Non abbiate paura! Siate forti e vedrete la salvezza del Signore, il quale oggi agirà per voi; perché gli Egiziani che voi oggi vedete, non li rivedrete mai più! ¹⁴Il Signore combatterà per voi, e voi starete tranquilli».¹⁵Il Signore disse a Mosè: «Perché gridi verso di me? Ordina agli Israeliti di riprendere il cammino. ¹⁶Tu intanto alza il bastone, stendi la mano sul mare e dividilo, perché gli Israeliti entrino nel mare all’asciutto. ¹⁷Ecco, io rendo ostinato il cuore degli Egiziani, così che entrino dietro di loro e io dimostri la mia gloria sul faraone e tutto il suo esercito, sui suoi carri e sui suoi cavalieri. ¹⁸Gli Egiziani sapranno che io sono il Signore, quando dimostrerò la mia gloria contro il faraone, i suoi carri e i suoi cavalieri».
¹⁹L’angelo di Dio, che precedeva l’accampamento d’Israele, cambiò posto e passò indietro. Anche la colonna di nube si mosse e dal davanti passò dietro. ²⁰Andò a porsi tra l’accampamento degli Egiziani e quello d’Israele. La nube era tenebrosa per gli uni, mentre per gli altri illuminava la notte; così gli uni non poterono avvicinarsi agli altri durante tutta la notte.
²¹Allora Mosè stese la mano sul mare. E il Signore durante tutta la notte risospinse il mare con un forte vento d’oriente, rendendolo asciutto; le acque si divisero. ²²Gli Israeliti entrarono nel mare sull’asciutto, mentre le acque erano per loro un muro a destra e a sinistra. ²³Gli Egiziani li inseguirono, e tutti i cavalli del faraone, i suoi carri e i suoi cavalieri entrarono dietro di loro in mezzo al mare.²⁴Ma alla veglia del mattino il Signore, dalla colonna di fuoco e di nube, gettò uno sguardo sul campo degli Egiziani e lo mise in rotta. ²⁵Frenò le ruote dei loro carri, così che a stento riuscivano a spingerle. Allora gli Egiziani dissero: «Fuggiamo di fronte a Israele, perché il Signore combatte per loro contro gli Egiziani!».²⁶Il Signore disse a Mosè: «Stendi la mano sul mare: le acque si riversino sugli Egiziani, sui loro carri e i loro cavalieri». ²⁷Mosè stese la mano sul mare e il mare, sul far del mattino, tornò al suo livello consueto, mentre gli Egiziani, fuggendo, gli si dirigevano contro. Il Signore li travolse così in mezzo al mare. ²⁸Le acque ritornarono e sommersero i carri e i cavalieri di tutto l’esercito del faraone, che erano entrati nel mare dietro a Israele: non ne scampò neppure uno. ²⁹Invece gli Israeliti avevano camminato sull’asciutto in mezzo al mare, mentre le acque erano per loro un muro a destra e a sinistra.
³⁰In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani, e Israele vide gli Egiziani morti sulla riva del mare; ³¹Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro l’Egitto, e il popolo temette il Signore e credette in lui e in Mosè suo servo.

 

 

6.2.1 Premesse

All’inizio del libro dell’Esodo il narratore ci informa che il popolo si moltiplica (Es 1, 7) compimento della promessa fatta ad Abramo in Gn 15, 5.  In quel medesimo tempo sorge un nuovo re che non aveva conosciuto Giuseppe, e che vede la moltiplicazione degli Israeliti come un pericolo gravissimo per la stessa sopravvivenza dell’Egitto. A causa dell’uccisione dei neonati maschi decretata da Faraone, il popolo, sul punto di nascere, deve affrontare già il pericolo della fine, della morte.

La storia di Mosè salvato dalle acque scrive già nella sua carne il destino che tutto il popolo vivrà in Es 14, dove il popolo scenderà nelle acque del mar Rosso, per poi risalirne.

Dio  allora intenta un processo al Faraone attraverso Mosè, per ricordargli l’ingiusta violenza perpetrata ai danni del popolo e come risarcimento gli chiede di lasciar libero il popolo. Ma il faraone non riconosce Dio e dunque non ha nessuna intenzione di pagare un risarcimento liberando il popolo (cfr. 5, 2). Tutta la serie delle piaghe è orientata a produrre nel faraone il riconoscimento che jhwh è Dio. Il cuore del faraone si indurisce ogni volta, nonostante accenni di conversione e pentimento nella VII e VIII piaga, ma il lettore sa già che questo era previsto nel gioco misterioso del rapporto tra la volontà di Dio e quella del faraone. Dietro l’indurimento del cuore del faraone infatti c’è sempre Dio cui non sfugge nemmeno la libertà del faraone.

Ma affermare questo non basta. Dio si è forse preso gioco del faraone, indurendogli apposta il cuore per poi farlo fuori? Il racconto smentisce questa interpretazione. Il fatto che la piaga cessi ogni volta che il faraone si pente mostra il desiderio di salvezza di Dio e  tuttavia proprio tale desiderio di salvezza finisce per permettere nuovamente l’indurimento del cuore del faraone (cfr. Es 9, 34 – 35). Più che la giustizia è la misericordia di Dio a permettere l’indurimento del cuore del faraone.

Di fronte all’ultimo tentativo del Faraone, di riacciuffare Israele, che sembra misteriosamente disperso nel deserto, si trova il racconto del passaggio del mare al c. 14.  Al termine di tale racconto, per l’ultima volta gli egiziani riconosceranno che ad agire è jhwh (cfr 14, 4. 14. 25) e Israele è finalmente libero e in grado di credere in Dio e nel suo servo Mosè. Questo è il compimento definitivo di tutto il percorso rivelativo di Dio per gli egiziani e per gli ebrei che era iniziato con le piaghe (cfr. 5, 2).

 

 

6.2.2 Confini del racconto e problemi interni

Il racconto inizia dunque in 13, 17, perché qui c’è la misteriosa decisione di Dio di far deviare il popolo verso il mar dei Giunchi e termina in 14, 31 con la fede del popolo di Israele.

Il racconto è di per se un po’ complesso e sembra mostrare delle tensioni interne, a livello di narrazione e di vocabolario. Per esempio:

In 13, 22 ci sono due colonne una per il giorno di nube e una per la notte di fuoco mentre in 14, 24 si combinano i due aspetti. Ancora in 14, 20 la nube si mette tra i due accampamenti la sera, il problema è che era di notte, quando, secondo 13, 22 avrebbe dovuto esserci la colonna di fuoco e non la nube.

 

In 14, 22 si parla di un muro a destra e a sinistra (cfr. 14, 28) e di un inseguimento, mentre al v. 21. 27 – 28 sembra essere un progressivo ritirarsi del mare per un fenomeno di marea associato ai venti. Inoltre al v. 20 egiziani ed ebrei non si spostano. Gli egiziani non hanno ancora visto il mare ed è il mare che si sposta e solo in questo momento gli egiziani fuggono.

 

Si trovano qui intrecciati insieme due fonti, una delle quali è caratterizzata da un vocabolario vicino alla corrente sacerdotale (P).  Questa fonte P descrive il passaggio del mare attraverso una “spaccatura” tra le acque, che crea un muro a destra e uno a sinistra, e al centro un corridoio dove passano gli Israeliti inseguiti dagli egiziani. Poi durante l’inseguimento, mentre gli Israeliti camminano all’asciutto gli egiziani vengono sommersi dalle acque. Inoltre secondo questa fonte (13, 22) ci sono due colonne, una di nube e una di fuoco, la prima di giorno e la seconda di notte (cfr. Es 40, 38).

La fonte non sacerdotale invece non prevede nessuno spostamento durante la notte, perché israeliti ed egiziani sono accampati di notte e nessuno si avvicina all’altro in un luogo in cui a causa della marea il mare si prosciuga. Sul far del mattino il mare ritorna al suo livello consueto e mentre gli Israeliti scampano gli Egiziani tornando indietro vengono bloccati dalla risalita delle acque.

In ogni caso si tratta di ricostruzioni ipotetiche. Quel che a noi importa è osservare come il redattore P abbia rielaborato le fonti precedenti con un intento narrativo e una visione teologica.

 

 

6.2.3 Narrazione e teologia

L’intento narrativo, come abbiamo già accennato, è di porre al culmine della trama di rivelazione la fede di Israele, che al v. 31, vedendo gli egiziani morti sulla riva del mare, credette nel Signore e nel suo servo Mosè. Quella stessa fede viene messa alla prova in 14, 11, quando il popolo si trova gli egiziani alle calcagna. Al v. 9 è importante seguire l’intento del narratore, che mette in primo piano l’esercito del faraone, con una ridondanza di termini e immagini (tutti i cavalli e i carri del faraone, i suoi cavalieri e il suo esercito), per aumentarne il fascino e la paura da parte del lettore, proprio mentre, sullo sfondo, Israele sta tranquillamente accampato presso il mare. L’accostamento immediato delle due scene provoca una scarica di adrenalina nel lettore, che si chiede cosa mai potrà accadere ad Israele e gli permette di condivere in anticipo la paura di Israele e la sua difficoltà nella fede al v. 11, di fronte alla certezza della morte. Il popolo dovrà fidarsi della parola di Mosè e stare tranquillo. Al v. 31 la tensione si scioglie definitivamente con la fede di Israele, che ha affrontato la morte nel mare per rinascere nell’altra riva.

La visione teologica del narratore  dipinge  il passaggio del mare come una nuova creazione, un passaggio attraverso il morire per rinascere di nuovo. Il vocabolario sacerdotale (P) del brano ci orienta chiaramente in questa direzione. In 14, 21b si usa il verbo “dividere/spaccare”, come in Gn 7, 11, il racconto del diluvio, dove si dice che si aprono le cateratte del cielo. Ancora nel racconto della creazione (Gn 1, 2),  in quello del diluvio (Gn 8, 1) e nel passaggio del mare (Es 14, 21) si trova lo stesso termine “ruah”, per indicare il forte vento mandato da Dio sulle acque. Infine ancora al v. 29 si trova un vocabolo, il termine “asciutto” che viene usato anche in Gn 1, 9 – 10, dove si parla dell’emergere della terra dalle acque primordiali.  Anche in Gn 8, 13 – 14, dopo che Dio ha cancellato tutti gli esseri viventi salvo Noè e la sua famiglia, fa soffiare il vento, si chiudono le sorgenti dell’abisso e le cateratte del cielo e a poco a poco fa apparire la “terra asciutta”. Il processo a cui assistiamo è simile a quello di Gn 1, 9 dove Dio fa apparire la terra asciutta, raccogliendo le acque in un sol posto. Così si può parlare di rinnovamento della creazione dopo il diluvio. Poi quando la terra è asciutta Noè esce dall’arca, così che terra asciutta è destinata al giusto mentre i violenti sono spariti nelle acque. C’è infatti una valenza diversa tra acque e terra: le acque sono mondo della violenza domata da Dio e chi appartiene al mondo della violenza appartiene al mare e vi sparisce dentro come la generazione violenta prediluviana e come gli egiziani che hanno trattato con brutalità il popolo di Israele. La terra asciutta invece è riservata a Noè il giusto che si salva e che salva la sua famiglia e insieme al popolo di Israele.

Se il racconto sacerdotale utilizza un linguaggio simile in questi tre testi  significa che certamente vuole allinearli sullo stesso asse teologico. È sempre Dio che crea il mondo, manda il diluvio, salva Noè e che fa uscire Israele dall’Egitto. Dunque il Dio che fa uscire Israele dall’Egitto è il Dio creatore dell’universo, il Signore del mare e della terra asciutta, che facendo uscire Israele dall’Egitto, utilizza a questo scopo la potenza che aveva adoperato per creare il mondo. La gloria che jhwh manifesta quando interviene contro l’Egitto è la gloria del creatore del mondo, capace di comandare agli elementi dell’universo per compiere il suo piano di salvezza.

 

 

6.2.4. Conclusione

Gli israeliti camminano tra due muri d’acqua: a destra significa a sud e a sinistra a nord, perché per orientarsi in Israele si guarda verso oriente. Dunque gli Israeliti stanno camminando da ovest a est durante la notte. Questo è in tutte le mitologie il cammino del sole, che va da ovest dove è tramontato a est dove risorge, passando attraverso le acque dell’oceano primordiale, ed è anche il cammino della risurrezione. Infatti la vita inizia con la nascita (est) e finisce con la morte (ovest),  ma quando si va dall’ovest al est si fa il contrario, si rinasce. Ed è quello che fa Israele iniziando il cammino alla sera, attraversando il mare la notte e finendo il cammino al mattino ad est. entrare nel mare in tutte le mitologie significa morire, uscire dal mare significa rinascere. Il popolo muore alla schiavitù, alla paura, alla tirannia e rinasce libero, passa dalla paura, dalla schiavitù degli idoli al servizio di Dio in un cammino di trasformazione. Tutto l’esodo è un cammino dalla schiavitù in Egitto, fino al servizio di Dio nel santuario costruito e consacrato in Es 40 alla fine del libro. Fino al c. 14 il popolo si è liberato dalla schiavitù del Faraone, dal c. 16 in poi il popolo dovrà liberarsi dalla sua mentalità da schiavo, che lo spinge a voler ritornare in Egitto.