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Pergamo: contro la religione civile

(2,12-17): la fortuna della città di Pergamo dipende dalla dinastia degli Attalidi (282-133 a.C.) che sono successori di Alessandro Magno. A partire dal 133 a.C. la città viene dominata dai Romani con i quali conosce un tempo di grande sviluppo culturale (cf. scuola medica di Galeno). Fu sempre tenacemente resistente alla penetrazione cristiana. Come attesta Tacito (Ann 4,37), il primo tempio provinciale per il culto dell’Imperatore fu stabilito proprio a Pergamo nel 29 a.C. e fu preso a modello poi da altre città. Vi erano poi altri due altari, quello del dio soter Asclepio e quello di Zeus Soter. Non vi sono elementi per identificare l’uno o l’altro dei templi come il trono di Satana di cui parla il testo dell’Apocalisse. La morte di Antipa è secondo alcuni esegeti probabilmente frutto di un tumulto popolare dal basso e non di una persecuzione orchestrata dalle autorità romane. In realtà si deve ammettere che il conflitto di cui qui si parla ha come obiettivo proprio impedire agli appartenenti alla comunità giovannea di mescolarsi a questo sincretismo religioso caratterizzato dall’idolatria. Il riferimento a Balaam si può spiegare dal testo di Num 31,16, dove il mago moabita si fa consigliere delle donne, per adescare il popolo di Israele. Il passaggio attraverso le donne serve come arma di seduzione per portare il popolo a prostrarsi alle divinità pagane.  Questo consiglio è ritradotto in Apocalisse come un insegnamento che getta scandalo tra i figli di Israele, ossia nella comunità giovannea, e si configura come una partecipazione ai banchetti in cui si mangiano carni immolate agli idoli. Si fa dunque riferimento ad un culto che porta i fedeli della comunità messianica a mescolarsi, tramite riti civili, all’adorazione di divinità pagane come Zeus o a culto dell’imperatore.  Tutto questo è identificato poi come opera dei Nicolaiti.

La porneia di 2,14 indica quindi anzitutto l’idolatria e in secondo luogo la dissolutezza sessuale, implicata nei riti religiosi dell’età ellenistica ed imperiale (cf. Sap 14,23-28). Il problema era legato al fatto che il mestiere del commercio o dell’artigianato era accompagnato da riti religiosi e da sacrifici alle divinità patronali. I Nicolaiti, per non rinunciare ai vantaggi di queste associazioni, finivano per praticare questi riti, forse con la convinzione che l’idolo non è nulla (argomentazione dei forti di Corinto in 1 Cor 8-10), ma in realtà rimanendo profondamente condizionati dalla struttura idolatrica del commercio, che implicava il culto dell’imperatore e della divinità.

Non si trattava solo di un fatto formale, ma di una critica complessiva alla società imperiale romana che si era adattata alle forme tradizionali dell’oriente ellenistico, in cui il re veniva adorato come una divinità e il progresso economico era strettamente correlato con l’ordine complessivo, politico-religioso, della società. Il marchio del culto imperiale era infatti stampato nelle monete con cui si commerciava e diventava una politica di scambio (la bestia, controllata dalla grande prostituta, Roma). Di fatto l’Apocalisse si oppone ad un culto della persona, che “messianizzi” un uomo vivente, un politico potente. La resurrezione di Cristo è l’antidoto più potente nei confronti di un potere che si voglia esprimere come dispotico e totalizzante e voglia sottomettere a sé la dimensione religiosa propria del cuore umano. Si tratta di una critica valida per tutti i tempi nei confronti di una “santificazione” del potere umano e dell’ordine costituito attraverso una religione strumentalizzata a “scopi civili” e di puro consolidamento dell’ordine statuale e civile. Un esempio lo possiamo ricavare in questi giorni dall’atteggiamento della Chiesa ortodossa russa nei confronti del potere e delle sue scelte di guerra. Ma pensiamo anche all’alleanza tra il potere commerciale, che oggi riguarda il possesso dei dati, per profilare ogni utente e l’utilizzo che i regimi fanno di tali informazioni e tecniche per manipolare e controllare l’opinione pubblica.

Non a caso la promessa al vincitore riguarda un potere nascosto, che non emerge chiaramente a livello politico-pubblicitario ma riguarda il cuore di ogni persona: il nome nuovo che viene consegnato è colui che partecipa della resurrezione di Cristo (pietruzza bianca) e dunque vive come nuova creatura, fino alla piena manifestazione della sua identità. Infine la manna indica il nutrimento che rende possibile al cristiano di camminare anche in opposizione a queste forme idolatriche, da straniero e pellegrino in questo mondo, per giungere alla vera terra promessa, che è costituita dal Regno di Dio.

La promessa al vincitore: la prima (2,7b) riguarda l’albero della vita (cf. Gen 2,9) che tornerà alla fine del libro nella Gerusalemme celeste (cf. Ap 22,2.14). La seconda promessa riguarda la liberazione dalla morte seconda (cf. 2,11b). Entrambe sono di taglio profondamente escatologico e rinviano alle due possibilità che stanno davanti all’uomo: la morte e la vita (cf. Mt 7,13-14). La terza invece è una promessa riguardante qualcosa che è nascosto nella storia, ossia la manna e il nome nuovo. Qui si indica un’identità nuova, filiale, che viene costantemente nutrita da Dio stesso, nel cammino storico-ecclesiale. Queste tre promesse non vanno separate le une dalle altre, ma indicano la costante interpenetrazione tra la dimensione escatologica e quella storica nella vita del cristiano e della Chiesa. Se il cristo risorto è davvero il punto omega della storia e dell’evoluzione cosmica, come afferma Teillard de Chardin, ciò non può non manifestarsi all’interno della storia e del cosmo, come una misteriosa attrazione, a cui l’uomo può liberamente decidere di accondiscendere o che può anche rifiutare. La possibilità di un rifiuto però contraddice il progetto stesso di vita, che contraddistingue la stessa creazione e la storia, e quindi pone un conflitto interno al disegno di Dio che, pur essendo possibile, impedisce una piena manifestazione della vita. Esso è pertanto definito dall’Apocalisse come morte seconda. L’apocalisse ci vuole aiutare a riflettere sui temi escatologici in modo non banale e non assolutorio rispetto alla vita presente. Anzi. È proprio l’impegno fattivo e testimoniale del cristiano qui ed ora che costituisce una risposta al Regno di Dio, capace di manifestarsi alla fine della storia come vera ed appropriata.

Un’ulteriore considerazione è di natura più ecclesiologica. Il cristiano e la Chiesa sono una forma in divenire attratta dall’alto: questo significa che non vi è alcuna forma di Chiesa che possa rivendicare un valore assoluto, indipendentemente dal compimento escatologico in Cristo. Ogni Chiesa assume una sua forma storica, che dipende dalla sua relazione con il Cristo risorto, con il compimento escatologico alla fine dei tempi e non può prescinderne. In questo senso vi è come un “relativismo cristiano”, che è a livello di dottrine e di struttura ecclesiale, e che può comprendersi come una relatività della forma storica alla sua pienezza escatologica, che si identifica nel Cristo risorto, il solo che può identificare la totalità della verità. La Chiesa, con le sue strutture ministeriali, le sue formulazioni dogmatiche e catechistiche, esprime la verità che è Cristo, ma la formulazione come tale è sempre storicizzata e condizionata e quindi aperta a sempre ulteriori approfondimenti e comprensioni più piene.

Per la preghiera personale: chiedo la grazia di una conoscenza interiore di tutto l’Amore ricevuto da Cristo risorto, nella mia storia e nella storia degli uomini, perché, riconoscendolo, io possa in tutto amarLo e servire il Suo Regno.

 Alcuni punti personali:

• Dove posso collocare il mio “primo amore” nella conoscenza di Lui (Efeso)
• Come  integro oggi le fragilità/fatiche/conflitti, personali e comunitari, in un disegno d’amore più grande, che riguarda la “via messianica” di Gesù di Nazareth? (Smirne)
• Come la forza del Risorto mi orienta, a smascherare idoli di potere e prestigio e a perseguire in una via di semplicità feconda (Regno)? (Pergamo)

Smirne: il carattere gratuito e indeducibile del kerigma

(vv. 8-11): città antichissima situata in età ellenistica romana in un’insenatura nell’Egeo che la rende un porto accogliente e riparato, attraversato da intensi traffici commerciali tra il mare e l’interno della penisola anatolica. Essa sarà oggetto di due lettere scritte da Ignazio di Antiochia (verso il 110 d.C.); di Smirne parlerà anche il documento anonimo che racconta il martirio di Policarpo (prima del 170 d.C.). Qui i cristiani sono sempre stati oggetto di una fortissima resistenza, giudaica, già dai tempi dell’Apocalisse. Il Cristo risorto si presenta con gli stessi titoli che aveva mostrato il narratore in 1,17-18, ossia come il primo e l’ultimo, colui che è diventato morto ed è rivissuto, esprimendo così, tramite il riferimento al mistero pasquale, il pieno dominio sul tempo e sulla storia. Al v. 9 il risorto descrive la condizione sociale di questa Chiesa, che attraversa un tempo di sofferenza, afflizione e persecuzione continua: il termine che più caratterizza questa descrizione è ptocheia, che indica una povertà che raggiunge quasi l’indigenza e la mancanza di mezzi di sussistenza materiali. Ma questa situazione paradossalmente è descritta dal risorto come una ricchezza: si potrebbe vedere qui una ripresa delle beatitudini matteane dei poveri nello Spirito (cf. Mt 5,3). La povertà è condizione per confidare in modo più pieno e totale nell’accompagnamento e nella presenza del risorto e quindi diviene una ricchezza di fede.

La persecuzione di cui si parla qui con il termine “blasfemia” indica un parlare contro Dio, opponendosi alla sua rivelazione. Il soggetto di questa blasfemia è definita la “sinagoga di Satana”: si tratta di gruppi giudaici sinagogali che si oppongono alla comunità giovannea di Smirne. È interessante notare che il risorto nega a questi tali il titolo di “giudei”, ammettendo implicitamente che lo siano i credenti in Gesù (cf. 3,9). L’apocalisse si colloca qui in una via ancora precedente ad una definitiva separazione delle vie: essa si rivolge ad una Chiesa che si pensa come una comunità messianica giudaica, che ha colto in Gesù di Nazareth, morto e risorto, il messia di Israele. Questa attività blasfema potrebbe essere collegata alle motivazioni delle denunce che i giudei della sinagoga di Smirne presentavano all’autorità a danno della comunità giovannea, per indebolirla e minare il suo espansionismo crescente. Cristo annuncia anche una persecuzione di dieci giorni ai danni della Chiesa, con imprigionamenti di alcuni di loro: la durata ha probabilmente anche un significato simbolico, un tempo lungo ma limitato, a cui Dio porrà fine: la persecuzione non potrà durare per sempre e questo incoraggia i credenti ad affrontare l’afflizione con speranza e senza lasciarsi spaventare sino a retrocedere nel cammino della “via” cristiana.

Mi sembra qui importante sottolineare il carattere sempre nuovo e indeducibile, dal punto di vista culturale, del kèrigma cristiano, capace di imprimere una discontinuità con un giudaismo ormai molto ben inserito nel contesto culturale ellenistico. Il carattere messianico “personale” del nascente cristianesimo finisce per collidere con un giudaismo ormai profondamente impastato con l’ellenismo, al punto di identificare la sapienza stessa di Dio con la Legge giudaica e il logos filosofico greco. Il punto di discordia è esattamente la pretesa della comunità giovannea di identificare questa sapienza/logos con un uomo storico concreto, Gesù di Nazareth, attraverso la porta del mistero pasquale di morte e resurrezione. Questa novità è al contempo profondamente inserita nel contesto giudaico e assolutamente originale nel suo svolgimento. Continuità e discontinuità sono articolate insieme e determinano un salto che spiega l’opposizione e la resistenza culturale e religiosa delle comunità giudaiche, come già sperimentato da Paolo nel suo disegno teologico e missionario.

Nella prospettiva evangelizzante della comunità cristiana non si può trascurare questo aspetto: il vangelo non si comunica per semplice adattamento, ma può suscitare anche dei contrasti profondi, vediamo ad esempio il rapporto con le culture orientali, dove c’è un arricchimento reciproco tra il logos presente nelle vie religiose e mistiche orientali e il logos fatto carne rivelato dal cristianesimo. Questa reciproca “fecondazione” si è data nella storia degli ultimi 500 anni in oriente anche con conflitti che possono essere superati solo con una reciproca umiltà. Da un lato è l’umiltà da parte di culture millenarie di riconoscersi non autosufficienti ma bisognose di riscoprire il loro logos in dialogo con una forma storico-salvifica di logos, con un logos storico, un Cristo salvatore che è storicamente esistito in un luogo e in un tempo particolari, ed è Gesù di Nazareth. Dall’altro l’umiltà della via cristiana di arricchire la comprensione del Cristo totale di tutte quegli apporti, ancora in gran parte inesplorati, che provengono da queste vie di sapienza e di spiritualità.  Adattamenti parziali, unilateralismi, e conseguenti conflitti e tensioni, saranno ancora inevitabili, fuori e dentro la comunità cristiana e questo va messo in conto come un “peso” proprio del carattere gratuito e indeducibile della rivelazione storica offerta dalla via cristiana.

Chiesa di Efeso: ritrovare l’amore di un tempo

Si tratta di una fondazione da parte di coloni ateniesi, centro commerciale attivo, grazie al suo celebre porto, centro religioso attivissimo, collegato al culto della dea Artemide. Capitale della cultura e della filosofia (cf. Ipponatte, Eraclito, Artemidoro). In contesto cristiano essa è collegata, secondo la testimonianza di Policrate, all’apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo.

Qui il risorto si presenta come colui che ha nella mano destra (simbolo di potere) le sette stelle che corrispondono ai sette angeli e che cammina in mezzo ai sette candelabri che corrispondono alle sette Chiese (cf. 1,20). Con il verbo “oida” il risorto indica quattro meriti della Chiesa: tutto scaturisce dal suo sguardo onnisciente, capace di penetrare l’intimità del cuore delle sue Chiese (cf. 2,23). Cosa vede? Le opere della Chiesa e lo stile con cui vengono portate avanti, caratterizzato da tre ulteriori elementi: fatica, costanza e capacità di discernere il vero dal falso. Quest’ultimo aspetto è descritto da due verbi, provare e trovare.  Al versetto 3 si riprendono le medesime caratteristiche, lette nel presente e nel passato: la perseveranza e costanza (ypomone) presenti si basa sull’aver sopportato (ebastasas) e non aver ceduto per l’affaticamento (kekopiakes). Questa fatica ha poi una causa e insieme una finalità e uno strumento/sostegno: il nome del risorto. In questo nome, secondo la mentalità ebraica, è contenuta tutta la potenza di Dio (cf. Fil 2,10).

Con la formula dell’accusa (“ho contro di te che”): si indica una caduta, un peccato, che riguarda l’amore di un tempo, l’amore originario, da cui la Chiesa è come precipitata. Potrebbe riferirsi al fatto che la lotta contro i falsi apostoli ha lasciato delle ferite nella comunità: rabbia, risentimento, tristezza, disillusione, scoraggiamento ecc., sono tutte tendenze desolanti che, se lasciate penetrare a lungo nel cuore, finiscono per allontanarlo da Dio, raffreddando l’amore.

Per quanto riguarda l’odio dei Nicolaiti, bisogna sottolineare anzitutto che si tratta di un odio rivolto verso le opere e non verso le persone, ossia verso il peccato e non verso il peccatore. Sulla questione dei Nicolaiti ci soffermiamo nella trattazione riguardante la Chiesa di Pergamo.

Colui che vince è un combattente che ha già la vittoria in mano ma deve completarla conservandola (cf. 2,26): questa prima promessa costituisce l’atrio per tutte le altre e si realizzerà con la presenza della città escatologica della Gerusalemme del cielo, con l’albero della vita al centro. Questo albero avrà foglie terapeutiche, che nutrono e guariscono (cf. 22,2 e Ez 47,12)

Lo Spirito parla attraverso il Cristo: come nel QV (cf. Gv 16,13-14): egli conduce la Chiesa alla retta forma della carità, la “discreta caritas”, che permette di comprendere come vivere l’amore nel contesto concreto, sia smascherando i falsi apostoli, sia guardandosi da atteggiamenti compromissori e mondani, sia avendo cura di costruire la comunione al suo interno e di coltivare atteggiamenti di speranza e consolazione.

In particolare mi sembra decisivo per questa Chiesa il richiamo all’amore: esso si rivolge non all’intelletto, perché questa Chiesa non sembra mancare di discernimento, ma alla volontà, ossia alla capacità di tradurre in atto ciò che essa comprende come valido e vero per la propria vita. I conflitti e le fatiche “gestionali” delle risorse umane di questa Chiesa sembrano aver rallentato e messo sabbia nel “motore” relazionale dell’annuncio e della vita cristiana. Il richiamo è decisivo anche per noi, in un momento in cui il “motore” del cammino sinodale sembra essersi un po’ arenato non solo per mancanza di percezione della sua importanza nel nostro cammino di Chiesa in Italia, ma per le difficoltà organizzative, la fatica di articolare una sinodalità effettiva e non soltanto “affettiva” e rendere pienamente partecipi le strutture di corresponsabilità ecclesiale. Il timore del conflitto e la carenza di risorse umane porta all’attendismo e ad un certo atteggiamento di fatalismo e rassegnazione. Si tratta, ancora oggi, di ritrovare l’amore di un tempo, ossia la prospettiva di speranza radicale alla quale siamo chiamati, per rinnovare l’energia volitiva della nostra Chiesa. Questo significa ritrovare l’amore delle origini, quell’apertura senza preclusioni al futuro mosso e preparato dallo Spirito Santo.

Prospettive di Speranza in tempi apocalittici

Lo schema del settenario delle lettere è già anticipato al c. 1, che può essere considerato come una visione introduttiva del settenario stesso (cf. 1,4-5.9-11). L’incontro domenicale (giorno del Signore, cf. 1,10) caratterizza la vita delle Chiese locali a cui Giovanni scrive, per conto del “figlio dell’uomo”. Non si tratta quindi di un’esperienza mistica personale, ma di un incontro “liturgico”, che vuole reinnescare il contatto diretto con il Cristo risorto, nella vita della Chiesa. Giovanni, compartecipe dell’amore fraterno ma anche delle prove e tribolazioni della comunità, vive questa comunione ecclesiale e liturgica, pur trovandosi in esilio a Patmos.

In queste lettere il Cristo risorto parla in prima persona, con un’efficacia immediata e diretta.  Il numero sette è un simbolo di totalità: in altri termini l’universalità della Chiesa viene raggiunta tramite una “tipizzazione” e “simbolizzazione” di una qualunque delle sette Chiese, con le quali si può identifica il lettore e quindi la Chiesa di tutti i tempi. Anche attraverso questo meccanismo narrativo e pragmatico si può notare un’articolazione tra Chiesa locale e Chiesa universale: l ‘esperienza universalizzante è scritta nel locale, ossia in storie ben definite a livello spazio-temporale.

Lo schema di ciascuna lettera è il seguente:

C’è dunque un passaggio interno dal giudizio (indicativo) all’esortazione (imperativo). Questo passaggio è modellato secondo lo schema giuridico del rib. Si tratta infatti di un itinerario di conversione: Cristo vuol far sapere alla sua Chiesa che la ama, ma proprio per questo chiede a lei di perfezionare la sua unione con Lui. Ma questi imperativi sono anche Parola di Dio, si attuano come disposizioni attive, portatrici di un’efficacia immediata. Inoltre si parla di un protagonismo dello Spirito in questi messaggi: lo Spirito aiuta la Chiesa a leggere il suo percorso nella storia, la consola e rafforza, le fa percepire la necessità di convertirsi ed aggiornare le sue strutture pastorali, per appartenere sempre più strettamente al Suo Signore risorto.

Un’ultima questione: chi sono gli angeli delle Chiese?

1. Sono angeli veri e propri. Ma come è possibile che per scrivere a degli angeli il Cristo risorto si serva di un uomo, di Giovanni? È possibile che gli angeli siano fallibili e il Cristo li censuri? È vero che l’angelo si presenta in Ap come un “conservo” (cf. 19,10b).
2. Gli angeli delle Chiese sono la controparte celeste delle Chiese (come nelle tradizioni egizia, cristiana e greco-latina). Ma non accade mai in tutto l’AT e il NT che una comunità terrena sia identificata con un angelo.
3. Gli angeli delle Chiese sono uomini, i loro leaders e vescovi. Nel giudaismo il termine angelo può riferirsi a colui che è inviato da Dio ad essere rappresentante della comunità. Di contro nell’ecclesiologia delle comunità giovannee non si è ancora affermato l’episcopato monarchico, tipico del tempo di Ignazio di Antiochia.

In 2,16 l’angelo deve convertirsi sulla questione dei Nicolaiti: mi sembra che questa sia un’ulteriore prova dell’ipotesi 3. Si tratta di una questione pastorale a cui il leader o i leaders devono porre attenzione.