5. COMMENTO A DV 12: LA CRITICA STORICA

5. 1 Il metodo storico-critico. Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (P.C.B. 1993; 1281 – 1284 Enchiridium Biblicum)

Allo stadio attuale del suo sviluppo, il metodo storico-critico percorre le tappe seguenti: La critica testuale, praticata da più lungo tempo, apre la serie delle operazioni scientifiche. Basandosi sulla testimonianza dei manoscritti più antichi e migliori, così come su quella dei papiri, delle traduzioni antiche e della patristica, essa cerca, secondo determinate regole, di stabilire un testo biblico che sia il più vicino possibile al testo originale. Il testo viene poi sottomesso a un’analisi linguistica (morfologia e sintassi) e semantica, che utilizza le conoscenze ottenute grazie agli studi di filologia storica. La critica letteraria si sforza allora di individuare l’inizio e la fine delle unità testuali, grandi e piccole, e di verificare la coerenza interna dei testi. L’esistenza di doppioni, di divergenze inconciliabili e di altri indizi manifesta il carattere composito di certi testi, che vengono allora divisi in piccole unità, di cui si studia la possibile appartenenza a fonti diverse. La critica dei generi cerca di determinare i generi letterari, il loro ambiente di origine, i loro tratti specifici e la loro evoluzione. La critica delle tradizioni situa i testi nelle correnti di tradizione, di cui essa cerca di precisare l’evoluzione nel corso della storia. Infine, la critica della redazione studia le modifiche subite dai testi prima di essere fissati nel loro stato finale e analizza questo stato finale, sforzandosi di discernere gli orientamenti che gli sono propri. Mentre le tappe precedenti hanno cercato di spiegare il testo con la sua genesi, in una prospettiva diacronica, quest’ultima tappa termina con uno studio sincronico: vi si spiega il testo in se stesso, grazie alle mutue relazioni dei suoi diversi elementi e considerandolo sotto il suo aspetto di messaggio comunicato dall’autore ai suoi contemporanei. Può allora essere presa in considerazione la funzione pragmatica del testo. Quando i testi studiati appartengono a un genere letterario storico o sono in rapporto con degli eventi della storia, la critica storica completa la critica letteraria, per precisare la loro portata storica, nel senso moderno dell’espressione.

In questo modo vengono messe in luce le diverse tappe dello svolgimento concreto della rivelazione biblica.  

 

5. 2 Esempio: Esodo 13, 17 – 14, 21.

¹⁷Quando il faraone lasciò partire il popolo, Dio non lo condusse per la strada del territorio dei Filistei, benché fosse più corta, perché Dio pensava: «Che il popolo non si penta alla vista della guerra e voglia tornare in Egitto!». ¹⁸Dio fece deviare il popolo per la strada del deserto verso il Mar Rosso. Gli Israeliti, armati, uscirono dalla terra d’Egitto.¹⁹Mosè prese con sé le ossa di Giuseppe, perché questi aveva fatto prestare un solenne giuramento agli Israeliti, dicendo: «Dio, certo, verrà a visitarvi; voi allora vi porterete via le mie ossa». ²⁰Partirono da Succot e si accamparono a Etam, sul limite del deserto. ²¹Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con una colonna di fuoco, per far loro luce, così che potessero viaggiare giorno e notte. ²²Di giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte.

¹ Il Signore disse a Mosè: ²«Comanda agli Israeliti che tornino indietro e si accampino davanti a Pi-Achiròt, tra Migdol e il mare, davanti a Baal-Sefòn; di fronte a quel luogo vi accamperete presso il mare. ³Il faraone penserà degli Israeliti: «Vanno errando nella regione; il deserto li ha bloccati!». ⁴Io renderò ostinato il cuore del faraone, ed egli li inseguirà; io dimostrerò la mia gloria contro il faraone e tutto il suo esercito, così gli Egiziani sapranno che io sono il Signore!». Ed essi fecero così.⁵Quando fu riferito al re d’Egitto che il popolo era fuggito, il cuore del faraone e dei suoi ministri si rivolse contro il popolo. Dissero: «Che cosa abbiamo fatto, lasciando che Israele si sottraesse al nostro servizio?». ⁶Attaccò allora il cocchio e prese con sé i suoi soldati.⁷Prese seicento carri scelti e tutti i carri d’Egitto con i combattenti sopra ciascuno di essi. ⁸Il Signore rese ostinato il cuore del faraone, re d’Egitto, il quale inseguì gli Israeliti mentre gli Israeliti uscivano a mano alzata. ⁹Gli Egiziani li inseguirono e li raggiunsero, mentre essi stavano accampati presso il mare; tutti i cavalli e i carri del faraone, i suoi cavalieri e il suo esercito erano presso Pi-Achiròt, davanti a Baal-Sefòn.¹⁰Quando il faraone fu vicino, gli Israeliti alzarono gli occhi: ecco, gli Egiziani marciavano dietro di loro! Allora gli Israeliti ebbero grande paura e gridarono al Signore. ¹¹E dissero a Mosè: «È forse perché non c’erano sepolcri in Egitto che ci hai portati a morire nel deserto? Che cosa ci hai fatto, portandoci fuori dall’Egitto? ¹²Non ti dicevamo in Egitto: «Lasciaci stare e serviremo gli Egiziani, perché è meglio per noi servire l’Egitto che morire nel deserto»?». ¹³Mosè rispose: «Non abbiate paura! Siate forti e vedrete la salvezza del Signore, il quale oggi agirà per voi; perché gli Egiziani che voi oggi vedete, non li rivedrete mai più! ¹⁴Il Signore combatterà per voi, e voi starete tranquilli».¹⁵Il Signore disse a Mosè: «Perché gridi verso di me? Ordina agli Israeliti di riprendere il cammino. ¹⁶Tu intanto alza il bastone, stendi la mano sul mare e dividilo, perché gli Israeliti entrino nel mare all’asciutto. ¹⁷Ecco, io rendo ostinato il cuore degli Egiziani, così che entrino dietro di loro e io dimostri la mia gloria sul faraone e tutto il suo esercito, sui suoi carri e sui suoi cavalieri. ¹⁸Gli Egiziani sapranno che io sono il Signore, quando dimostrerò la mia gloria contro il faraone, i suoi carri e i suoi cavalieri».
¹⁹L’angelo di Dio, che precedeva l’accampamento d’Israele, cambiò posto e passò indietro. Anche la colonna di nube si mosse e dal davanti passò dietro. ²⁰Andò a porsi tra l’accampamento degli Egiziani e quello d’Israele. La nube era tenebrosa per gli uni, mentre per gli altri illuminava la notte; così gli uni non poterono avvicinarsi agli altri durante tutta la notte.
²¹Allora Mosè stese la mano sul mare. E il Signore durante tutta la notte risospinse il mare con un forte vento d’oriente, rendendolo asciutto;le acque si divisero. ²²Gli Israeliti entrarono nel mare sull’asciutto, mentre le acque erano per loro un muro a destra e a sinistra. ²³Gli Egiziani li inseguirono, e tutti i cavalli del faraone, i suoi carri e i suoi cavalieri entrarono dietro di loro in mezzo al mare.²⁴Ma alla veglia del mattino il Signore, dalla colonna di fuoco e di nube, gettò uno sguardo sul campo degli Egiziani e lo mise in rotta. ²⁵Frenò le ruote dei loro carri, così che a stento riuscivano a spingerle. Allora gli Egiziani dissero: «Fuggiamo di fronte a Israele, perché il Signore combatte per loro contro gli Egiziani!».²⁶Il Signore disse a Mosè: «Stendi la mano sul mare: le acque si riversino sugli Egiziani, sui loro carri e i loro cavalieri». ²⁷Mosè stese la mano sul mare e il mare, sul far del mattino, tornò al suo livello consueto, mentre gli Egiziani, fuggendo, gli si dirigevano contro. Il Signore li travolse così in mezzo al mare. ²⁸Le acque ritornarono e sommersero i carri e i cavalieri di tutto l’esercito del faraone, che erano entrati nel mare dietro a Israele: non ne scampò neppure uno.²⁹Invece gli Israeliti avevano camminato sull’asciutto in mezzo al mare, mentre le acque erano per loro un muro a destra e a sinistra.
³⁰In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani, e Israele vide gli Egiziani morti sulla riva del mare; ³¹Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro l’Egitto, e il popolo temette il Signore e credette in lui e in Mosè suo servo.

 

 

5.2.1 Premesse

All’inizio del libro dell’Esodo il narratore ci informa che il popolo si moltiplica (Es 1, 7) compimento della promessa fatta ad Abramo in Gn 15, 5.  In quel medesimo tempo sorge un nuovo re che non aveva conosciuto Giuseppe, e che vede la moltiplicazione degli Israeliti come un pericolo gravissimo per la stessa sopravvivenza dell’Egitto. A causa dell’uccisione dei neonati maschi decretata da Faraone, il popolo, sul punto di nascere, deve affrontare già il pericolo della fine, della morte.

La storia di Mosè salvato dalle acque scrive già nella sua carne il destino che tutto il popolo vivrà in Es 14, dove il popolo scenderà nelle acque del mar Rosso, per poi risalirne.

Dio  allora intenta un processo al Faraone attraverso Mosè, per ricordargli l’ingiusta violenza perpetrata ai danni del popolo e come risarcimento gli chiede di lasciar libero il popolo. Ma il faraone non riconosce Dio e dunque non ha nessuna intenzione di pagare un risarcimento liberando il popolo (cfr. 5, 2). Tutta la serie delle piaghe è orientata a produrre nel faraone il riconoscimento che jhwh è Dio. Il cuore del faraone si indurisce ogni volta, nonostante accenni di conversione e pentimento nella VII e VIII piaga, ma il lettore sa già che questo era previsto nel gioco misterioso del rapporto tra la volontà di Dio e quella del faraone. Dietro l’indurimento del cuore del faraone infatti c’è sempre Dio cui non sfugge nemmeno la libertà del faraone.

Ma affermare questo non basta. Dio si è forse preso gioco del faraone, indurendogli apposta il cuore per poi farlo fuori? Il racconto smentisce questa interpretazione. Il fatto che la piaga cessi ogni volta che il faraone si pente mostra il desiderio di salvezza di Dio e  tuttavia proprio tale desiderio di salvezza finisce per permettere nuovamente l’indurimento del cuore del faraone (cfr. Es 9, 34 – 35). Più che la giustizia è la misericordia di Dio a permettere l’indurimento del cuore del faraone.

Di fronte all’ultimo tentativo del Faraone, di riacciuffare Israele, che sembra misteriosamente disperso nel deserto, si trova il racconto del passaggio del mare al c. 14.  Al termine di tale racconto, per l’ultima volta gli egiziani riconosceranno che ad agire è jhwh (cfr 14, 4. 14. 25) e Israele è finalmente libero e in grado di credere in Dio e nel suo servo Mosè. Questo è il compimento definitivo di tutto il percorso rivelativo di Dio per gli egiziani e per gli ebrei che era iniziato con le piaghe (cfr. 5, 2).

 

 

5.2.2 Confini del racconto e problemi interni

Il racconto inizia dunque in 13, 17, perché qui c’è la misteriosa decisione di Dio di far deviare il popolo verso il mar dei Giunchi e termina in 14, 31 con la fede del popolo di Israele.

Il racconto è di per se un po’ complesso e sembra mostrare delle tensioni interne, a livello di narrazione e di vocabolario. Per esempio:

In 13, 22 ci sono due colonne una per il giorno di nube e una per la notte di fuoco mentre in 14, 24 si combinano i due aspetti. Ancora in 14, 20 la nube si mette tra i due accampamenti la sera, il problema è che era di notte, quando, secondo 13, 22 avrebbe dovuto esserci la colonna di fuoco e non la nube.

 

In 14, 22 si parla di un muro a destra e a sinistra (cfr. 14, 28) e di un inseguimento, mentre al v. 21. 27 – 28 sembra essere un progressivo ritirarsi del mare per un fenomeno di marea associato ai venti. Inoltre al v. 20 egiziani ed ebrei non si spostano. Gli egiziani non hanno ancora visto il mare ed è il mare che si sposta e solo in questo momento gli egiziani fuggono.

 

Si trovano qui intrecciati insieme due fonti, una delle quali è caratterizzata da un vocabolario vicino alla corrente sacerdotale (P).  Questa fonte P descrive il passaggio del mare attraverso una “spaccatura” tra le acque, che crea un muro a destra e uno a sinistra, e al centro un corridoio dove passano gli Israeliti inseguiti dagli egiziani. Poi durante l’inseguimento, mentre gli Israeliti camminano all’asciutto gli egiziani vengono sommersi dalle acque. Inoltre secondo questa fonte (13, 22) ci sono due colonne, una di nube e una di fuoco, la prima di giorno e la seconda di notte (cfr. Es 40, 38).

La fonte non sacerdotale invece non prevede nessuno spostamento durante la notte, perché israeliti ed egiziani sono accampati di notte e nessuno si avvicina all’altro in un luogo in cui a causa della marea il mare si prosciuga. Sul far del mattino il mare ritorna al suo livello consueto e mentre gli Israeliti scampano gli Egiziani tornando indietro vengono bloccati dalla risalita delle acque.

In ogni caso si tratta di ricostruzioni ipotetiche. Quel che a noi importa è osservare come il redattore P abbia rielaborato le fonti precedenti con un intento narrativo e una visione teologica.

 

 

5.2.3 Narrazione e teologia

L’intento narrativo, come abbiamo già accennato, è di porre al culmine della trama di rivelazione la fede di Israele, che al v. 31, vedendo gli egiziani morti sulla riva del mare, credette nel Signore e nel suo servo Mosè. Quella stessa fede viene messa alla prova in 14, 11, quando il popolo si trova gli egiziani alle calcagna. Al v. 9 è importante seguire l’intento del narratore, che mette in primo piano l’esercito del faraone, con una ridondanza di termini e immagini (tutti i cavalli e i carri del faraone, i suoi cavalieri e il suo esercito), per aumentarne il fascino e la paura da parte del lettore, proprio mentre, sullo sfondo, Israele sta tranquillamente accampato presso il mare. L’accostamento immediato delle due scene provoca una scarica di adrenalina nel lettore, che si chiede cosa mai potrà accadere ad Israele e gli permette di condivere in anticipo la paura di Israele e la sua difficoltà nella fede al v. 11, di fronte alla certezza della morte. Il popolo dovrà fidarsi della parola di Mosè e stare tranquillo. Al v. 31 la tensione si scioglie definitivamente con la fede di Israele, che ha affrontato la morte nel mare per rinascere nell’altra riva.

La visione teologica del narratore  dipinge  il passaggio del mare come una nuova creazione, un passaggio attraverso il morire per rinascere di nuovo. Il vocabolario sacerdotale (P) del brano ci orienta chiaramente in questa direzione. In 14, 21b si usa il verbo “dividere/spaccare”, come in Gn 7, 11, il racconto del diluvio, dove si dice che si aprono le cateratte del cielo. Ancora nel racconto della creazione (Gn 1, 2),  in quello del diluvio (Gn 8, 1) e nel passaggio del mare (Es 14, 21) si trova lo stesso termine “ruah”, per indicare il forte vento mandato da Dio sulle acque. Infine ancora al v. 29 si trova un vocabolo, il termine “asciutto” che viene usato anche in Gn 1, 9 – 10, dove si parla dell’emergere della terra dalle acque primordiali.  Anche in Gn 8, 13 – 14, dopo che Dio ha cancellato tutti gli esseri viventi salvo Noè e la sua famiglia, fa soffiare il vento, si chiudono le sorgenti dell’abisso e le cateratte del cielo e a poco a poco fa apparire la “terra asciutta”. Il processo a cui assistiamo è simile a quello di Gn 1, 9 dove Dio fa apparire la terra asciutta, raccogliendo le acque in un sol posto. Così si può parlare di rinnovamento della creazione dopo il diluvio. Poi quando la terra è asciutta Noè esce dall’arca, così che terra asciutta è destinata al giusto mentre i violenti sono spariti nelle acque. C’è infatti una valenza diversa tra acque e terra: le acque sono mondo della violenza domata da Dio e chi appartiene al mondo della violenza appartiene al mare e vi sparisce dentro come la generazione violenta prediluviana e come gli egiziani che hanno trattato con brutalità il popolo di Israele. La terra asciutta invece è riservata a Noè il giusto che si salva e che salva la sua famiglia e insieme al popolo di Israele.

Se il racconto sacerdotale utilizza un linguaggio simile in questi tre testi  significa che certamente vuole allinearli sullo stesso asse teologico. È sempre Dio che crea il mondo, manda il diluvio, salva Noè e che fa uscire Israele dall’Egitto. Dunque il Dio che fa uscire Israele dall’Egitto è il Dio creatore dell’universo, il Signore del mare e della terra asciutta, che facendo uscire Israele dall’Egitto, utilizza a questo scopo la potenza che aveva adoperato per creare il mondo. La gloria che jhwh manifesta quando interviene contro l’Egitto è la gloria del creatore del mondo, capace di comandare agli elementi dell’universo per compiere il suo piano di salvezza.

 

 

5.2.4. Conclusione

Gli israeliti camminano tra due muri d’acqua: a destra significa a sud e a sinistra a nord, perché per orientarsi in Israele si guarda verso oriente. Dunque gli Israeliti stanno camminando da ovest a est durante la notte. Questo è in tutte le mitologie il cammino del sole, che va da ovest dove è tramontato a est dove risorge, passando attraverso le acque dell’oceano primordiale, ed è anche il cammino della risurrezione. Infatti la vita inizia con la nascita (est) e finisce con la morte (ovest),  ma quando si va dall’ovest al est si fa il contrario, si rinasce. Ed è quello che fa Israele iniziando il cammino alla sera, attraversando il mare la notte e finendo il cammino al mattino ad est. entrare nel mare in tutte le mitologie significa morire, uscire dal mare significa rinascere. Il popolo muore alla schiavitù, alla paura, alla tirannia e rinasce libero, passa dalla paura, dalla schiavitù degli idoli al servizio di Dio in un cammino di trasformazione. Tutto l’esodo è un cammino dalla schiavitù in Egitto, fino al servizio di Dio nel santuario costruito e consacrato in Es 40 alla fine del libro. Fino al c. 14 il popolo si è liberato dalla schiavitù del Faraone, dal c. 16 in poi il popolo dovrà liberarsi dalla sua mentalità da schiavo, che lo spinge a voler ritornare in

 

 

• Leggi Gn 22. Quali informazioni il lettore possiede in più di Abramo all’inizio e lungo lo svolgimento del racconto?

4. COMMENTO A DEI VERBUM 15: FIGURA CHRISTI

DEI VERBUM 15

15. L‘economia del Vecchio Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunziare profeticamente (cfr. Lc 24,44; Gv 5,39; 1 Pt 1,10) e a significare con diverse figure (cfr. 1 Cor 10,11) l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico. I libri poi del Vecchio Testamento, tenuto conto della condizione del genere umano prima dei tempi della salvezza instaurata da Cristo, manifestano a tutti chi è Dio e chi è l’uomo e il modo con cui Dio giusto e misericordioso agisce con gli uomini. Questi libri, sebbene contengano cose imperfette e caduche, dimostrano tuttavia una vera pedagogia divina (28). Quindi i cristiani devono ricevere con devozione questi libri: in essi si esprime un vivo senso di Dio; in essi sono racchiusi sublimi insegnamenti su Dio, una sapienza salutare per la vita dell’uomo e mirabili tesori di preghiere; in essi infine è nascosto il mistero della nostra salvezza.

 

 

4.1. Gn 6, 1 – 22: la giustizia di dio e l’obbedienza del servo

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».

4C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

5Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. 6E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7Il Signore disse: «Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato e, con l’uomo, anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti». 8Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

9Questa è la discendenza di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10Noè generò tre figli: Sem, Cam e Iafet. 11Ma la terra era corrotta (sht) davanti a Dio e piena di violenza. 12Dio guardò la terra ed ecco, essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito (sht) la sua condotta sulla terra. 13Allora Dio disse a Noè: «È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò (sht) insieme con la terra. 14Fatti un’arca di legno di cipresso; dividerai l’arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. 15Ecco come devi farla: l’arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16Farai nell’arca un tetto e, a un cubito più sopra, la terminerai; da un lato metterai la porta dell’arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

17Ecco, io sto per mandare il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne in cui c’è soffio di vita; quanto è sulla terra perirà. 18Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell’arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell’arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20Degli uccelli, secondo la loro specie, del bestiame, secondo la propria specie, e di tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie, due di ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e fanne provvista: sarà di nutrimento per te e per loro».

22Noè eseguì ogni cosa come Dio gli aveva comandato: così fece.

 

Il racconto di Noè e del diluvio in Genesi rielabora temi antichissimi presenti in molte letterature del medio oriente antico e dei popoli del mediterraneo. L’autore sacro reinterpreta questo tema che gli è pervenuto dalle sapienze dei popoli vicini alla luce della particolare esperienza del Dio di Israele. Come funziona la giustizia di Dio e come è possibile all’uomo il riscatto da una situazione definitivamente compromessa dal peccato e dall’escalation della violenza? A partire dal peccato di Adamo ed Eva (Gen 3) si è prodotta un’escalation di violenza che ha coinvolto due fratelli (Caino e Abele in Gn 4), per concludersi in una spirale di vendette senza possibilità di uscita ( cfr. canto di Lamech in Gn 5,23-24). La storia umana, appena iniziata, è subito spinta alla sua distruzione da un vettore di declino e violenza che sembra senza possibilità di rimedio. In questo senso è la stessa colpa e violenza umana a condurre l’uomo verso la sua distruzione. Come Dio si pone di fronte a questa messa in discussione del suo progetto di creazione?

In 6, 11 si dice che: “la terra era corrotta (šḥt) davanti a Dio e piena di violenza”. In 6, 13 segue subito la decisione di Dio: “ecco io li distruggerò (šḥt)  insieme con la terra”.

La ripresa della medesima radice verbale non è casuale, ma voluta dall’autore. Qui si vuol mostrare il senso profondo della giustizia di Dio, che non è punizione arbitraria, ma manifestazione delle conseguenze del peccato sull’umanità.  Dio non sta distruggendo l’umanità per un gusto sadico, né perchè giudice inflessibile, ma intende semplicemente rendere manifesta una corruzione, una distruzione, una morte, che l’umanità si era già autoinflitta (cfr. Ger 2,30; 5,25-31). Questa riflessione nasce dalla predicazione profetica. Essa infatti mostra un popolo che con il peccato si esclude dal rapporto vitale con il suo Dio e che per conseguenza subisce il castigo dell’invasione straniera e dell’esilio.

Il peccato e la violenza che corrompono il progetto creatore di Dio consistono nel rifiuto della differenza, anzitutto quella tra Dio e l’uomo (cfr. 6,1-4). Dio con il diluvio intende manifestare proprio questa radice profonda, anticreazionale, del peccato dell’uomo. Infatti il diluvio, permesso da Dio, non è altro che lo scatenarsi delle forze anticreazionali messe in certo modo in movimento dalla violenza umana poiché, nella concezione di Gen 1 la separazione delle acque superiori da quelle inferiori costituisce l’opera del secondo giorno della creazione, presupposto per l’emersione della terra, e il diluvio finisce per ricongiungerle compromettendo fatalmente la vita sulla terra.  Se Dio crea separando, il diluvio distrugge ricongiungendo ed eliminando le differenze della creazione, così come il male aveva già operato, mettendo a rischio la differenza tra Dio e uomo (Gen 3,22) e tra i fratelli (Gen 4).

La sapienza dell’autore biblico mostra però che mentre è in atto la linea del giudizio divino, la linea della misericordia e dell’alleanza non si interrompe, ma viene ristabilita attraverso l’obbedienza del servo Noè.  I dettagli costruttivi dell’arca (cfr. 6,14-16), minuti e complessi, sono funzionali dal punto di vista narrativo a sottolineare l’obbedienza puntuale di Noè al comandamento divino. L’arca diviene il contenitore di una nuova creazione, dove la divisione secondo le specie e la specificazione della reciprocità del maschile e femminile, si riferiscono chiaramente al racconto di Gen 1.  L’arca è il microcosmo di una nuova creazione che avviene grazie all’obbedienza del servo. Tale ri – creazione è dunque resa possibile dall’alleanza (berit ) che Dio rinnova con il suo servo e la nuova creazione porta con se un ristabilimento della differenza creatrice, quella dell’umanità con Dio, del cielo e della terra e delle creature tra loro, secondo le loro specie.   Al c. 9 la benedizione di Dio su Noè ha i tratti della benedizione originale su Adamo ed Eva (cf. Gen 9,1a). Ma ci sono dei dettagli aggiuntivi. La paura di ogni essere vivente nei confronti dell’uomo.  La concessione data all’uomo di mangiare carne, senza sangue. La minaccia giuridica relativa all’omicidio. La nuova creazione è stata ristabilita ma la traccia del peccato rimane attraverso le indicazioni della legge, argine necessario e pur sempre parziale nei confronti dell’esplodere della violenza dell’uomo contro l’uomo.

La formulazione ricorda la legge del taglione: “chi sparge il sangue dell’uomo, dall’uomo il suo sangue sarà sparso”. Nel vangelo di Matteo la stessa legge viene citata da Gesù quando impedisce a Pietro di vendicare l’arresto di Gesù e di rimettere la spada nel fodero (cfr. 26,52).  Gesù riprende questa legge, per portarne a compimento il significato nascosto. Dio reagisce alla violenza dell’uomo con un’alleanza ancora più radicale, fondata su un bene e un amore senza condizioni, manifestati dal servo innocente. Gesù è il servo innocente il cui sangue è stato sparso (cfr. 27,4) ma quel sangue, lungi dal gridare vendetta presso Dio, è il sangue attraverso cui si compie il perdono dei peccati (cf. 26,28).  Anche il popolo di Israele, peccatore, chiede che venga riversato su di lui il sangue innocente. Se dal punto di vista del personaggio “popolo” questo indica la piena responsabilità nella condanna di Gesù e dunque la piena manifestazione del peccato, dal punto di vista del lettore, che sa che il sangue di Gesù è versato per il perdono dei peccati, questa affermazione del popolo di Israele viene paradossalmente e ironicamente ribaltata nel suo significato. Non si tratta qui di punire il popolo di Israele, ma di un perdono incondizionato, offerto da Dio attraverso il sangue di Gesù. Al compimento della redenzione si ribalta il senso stesso della giustizia retributiva nella gratuità della redenzione. Qui il superamento della violenza è ormai definitivo e il progetto creativo di Dio si rivela come da sempre orientato al perdono e alla vita. La resurrezione è il sigillo della redenzione ed è una nuova creazione, con le relazioni di sponsalità e fraternità e genitorialità radicalmente rinnovate. L’incontro con Gesù risorto da parte delle donne (28,8-10), la fraternità ritrovata con i discepoli (v. 10), il mandato missionario che renda possibile una nuova generazione di discepoli tra tutti i popoli (v. 16 – 20).

 

.Leggi Gn 6,1-22. Cosa ti fa problema in questo racconto?

 

. COMMENTO A DV 7: SCRITTURA E SCRITTURE

DEI VERBUM 7

7. Dio, con somma benignità, dispose che quanto egli aveva rivelato per la salvezza di tutte le genti, rimanesse per sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciò Cristo Signore, nel quale trova compimento tutta intera la Rivelazione di Dio altissimo, ordinò agli apostoli che l’Evangelo, prima promesso per mezzo dei profeti e da lui adempiuto e promulgato di persona venisse da loro predicato a tutti come la fonte di ogni verità salutare e di ogni regola morale (8), comunicando così ad essi i doni divini. Ciò venne fedelmente eseguito, tanto dagli apostoli, i quali nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalla bocca del Cristo vivendo con lui e guardandolo agire, sia ciò che avevano imparato dai suggerimenti dello spirito Santo, quanto da quegli apostoli e da uomini a loro cerchia, i quali, per ispirazione dello Spirito Santo, misero per scritto il messaggio della salvezza (9).

Gli apostoli poi, affinché l’Evangelo si conservasse sempre integro e vivo nella Chiesa, lasciarono come loro successori i vescovi, ad essi « affidando il loro proprio posto di maestri » (10). Questa sacra Tradizione e la Scrittura sacra dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto riceve, finché giunga a vederlo faccia a faccia, com’egli è (cfr. 1 Gv 3,2).

 

La seconda lettera a Timoteo presenta Paolo consapevole di aver ormai portato a termine la sua missione di apostolo. Ora egli sente il dovere di trasmettere l’ufficio della predicazione e della custodia del deposito ( parathēkē. “bene prezioso” trad. CEI 2008 cfr. 1, 13 – 14). Non si tratta ancora di un quadro formalizzato di proposizioni vere, come il catechismo che la Chiesa ha elaborato negli ultimi secoli, ma di un impasto, un amalgama vitale tra verità di fede, trasmesse oralmente e per iscritto (cfr. inno cristologico 1, 9 – 10), e di esperienza nella fede, consolidata attraverso la prassi dei sacramenti e dei vari ministeri, nelle comunità cristiane di origine paolina. Questo deposito della fede, che scaturisce dal vangelo vissuto nelle comunità paoline, è ciò che Timoteo è incaricato di custodire, avendo come norma e modello di riferimento per la sua predicazione la parola di Paolo, ispirata alla fede e all’amore di / per Gesù Cristo.

Ci troviamo dunque ad un passaggio fondamentale della comunità cristiana, attestato nella Scrittura canonica, dalla generazione apostolica, di cui Paolo fa parte, alla generazione immediatamente successiva (cfr. anche 1 Tm; Tt). È di fondamentale importanza riflettere ulteriormente su questo passaggio e su ciò che comporta in relazione alla Scrittura stessa e alla comprensione della sua canonicità (cfr. DV 7).

In questo passaggio di consegne tra una generazione e l’altra si trasmette tutto ciò che serve a mantenere integro e custodire questo deposito della fede, ossia l’insieme delle verità e dell’esperienza consolidata di fede della comunità cristiana. Si tratta di una trasmissione vitale, che deve tenere per riferimento e modello la predicazione apostolica, che è l’elemento fondante e generativo di tale deposito. In questo processo di trasmissione diviene necessario ancorare la predicazione di colui che ha il dono dello Spirito per la preservazione del deposito, sulla Scrittura. È importante che chi ha ricevuto questo carisma di verità per l’imposizione delle mani dell’Apostolo, sappia fondarsi su una Parola che ha a che fare con lo Spirito stesso di verità, la Scrittura (cfr. 2 Tm 3, 16). “Tu rimani saldo in quello che hai imparato e che credi fermamente. Conosci coloro da cui l’hai appreso e conosci le Sacre Scritture fin dall’infanzia: queste possono istruirti per la salvezza, che si ottiene mediante la fede in Cristo Gesù. Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare nella giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona” ( 2 Tm 3, 15 -16 trad. CEI 2008)

Sono due gli elementi su cui vorrei soffermarmi a proposito di questo importante versetto della lettera.

1. L’aggettivo “ispirata da Dio”, che si può anche tradurre come “spirante Dio”.
2. L’identità di questo termine “ tutta la Scrittura” o “ogni scrittura”.
3. questa definizione è complessa e non facile da chiarire. L’aggettivo verbale che viene qui usato in greco può esprimere una voce passiva ma anche attiva. Se il verbo è da intendersi al passivo allora più chiaramente il termine Dio può essere un complemento d’agente, e dunque si può tradurre “ispirata da Dio”. L’autore della lettera vorrebbe qui sottolineare l’intervento attivo di Dio che ha ispirato, ha reso possibile, col dono del suo Spirito, la creazione di quest’opera letteraria. Dio sarebbe quindi il vero autore, nel senso che l’origine ultima della Scrittura si deve al lavoro del suo Spirito. Oppure si può intendere l’aggettivo verbale all’attivo, nel senso che la Scrittura è essa stessa ispirante, ossia produce in chi la legge un’ispirazione che conduce a Dio stesso. È chiaro i due significati possono essere compresenti. Proprio perché ispirata da Dio la Scrittura porta a Dio chi la legge, nell’azione dello Spirito. Insomma l’azione dello Spirito non si limita al processo che ha portato alla stesura dello scritto, ma si prolunga nell’atto stesso della lettura, in cui chi la legge è portato a conoscere Dio e ad entrare in comunione con lui (la Scrittura è come uno spartito musicale dove c’è una tradizione di composizione e una di esecuzione). Ciò significa che la Scrittura ha una caratteristica duplice: da un lato attesta una rivelazione di Dio stesso, perché è ispirata da Dio, dall’altro prolunga la comprensione di questa rivelazione nel cuore di ogni credente di tutti i tempi e di tutti i luoghi, perché è ispirante. Si può notare allora una concezione dinamica della Scrittura, come un fenomeno che tiene insieme la fissità di un riferimento non estendibile ad altro (essa e solo essa è Scrittura) e l’elasticità di una comunicazione continua nella storia.

Una conferma di quanto detto risiede nelle applicazioni successive del v. 16. La Scrittura infatti è utile ad insegnare, convincere, correggere ed educare alla giustizia. Si tratta di compiti di carattere morale ed “anagogico”, che fanno parte dei sensi propri della Scrittura, come più tardi il medioevo formalizzerà ( littera gesta docet, moralis quid agas, quid credes allegoria, quid speres anagogia ). È un compito che si rinnova ad ogni generazione nella Chiesa in cui l’interpretazione della Scrittura deve fare i conti con la storia e con le esigenze della cultura che in quel tempo emergono tra gli uomini, con le loro domande e i loro dubbi. Qui l’operatività spirante della Scrittura attualizza, per mezzo del carisma apostolico di verità, il deposito del vangelo per ogni tempo e ogni luogo. Qui la Scrittura diviene “anima della teologia” (cfr. DV 24), fonte del pensiero morale e ispirazione della riflessione e della missione pastorale  della Chiesa ( cfr. Verbum Domini 73).

 

2. altro punto da affrontare è cosa intenda l’autore per tutta la Scrittura. Anzitutto bisogna segnalare che l’espressione greca non è del tutto univoca. Essa si può intendere sia in senso globale, come “ tutta la Scrittura” sia in senso distributivo, come “ogni Scrittura”, ossia ogni passo della Scrittura. La seconda modalità è tuttavia implicata nella prima, infatti non potremmo intendere ogni versetto o passo o brano della Scrittura come Scrittura stessa, se non alla luce di una comprensione sintetica della Scrittura come totalità. È importante allora riconoscere che all’epoca della redazione neotestamentaria c’è una comprensione unitaria della Scrittura, anche se non conosciamo esattamente l’estensione di questo termine. È chiaro che l’espressione in esame si riferisce all’AT, dal momento che al v. 15 si fa riferimento agli ierà grammata, ossia all’educazione infantile alle Scrittura, praticata in Israele (Timoteo era ebreo di madre) e più tardi raccomandata dalla tradizione rabbinica fin dall’età di cinque anni (cfr. Pirque Abot 5, 21). A quali libri qui si faccia riferimento non è chiaro e può essere ipotizzato solo a partire da un’indagine più approfondita sul giudaismo ellenistico del I secolo. Comunque ciò che a noi importa è che nonostante la grande varietà di questi scritti (torà, profeti, libri storici, salmi e forse l’espressione include anche i libri sapienziali) c’è una comprensione unitaria di questa realtà, che non proviene semplicemente da un’assunzione dogmatica arbitraria della comunità paolina, ma dalla tradizione ebraica: essa è non solo lettera, ma lettera sacra, essa è Scrittura.

 

Mi sembra molto importante anche per noi. Riguardo alla Scrittura siamo davanti ad una pluralità enorme di fenomeni, quanto alle lingue, alle fonti, alle tradizioni, alle traduzioni, ai generi letterari e alle culture di riferimento.

1. Quanto alle lingue vi sono nella Scrittura almeno tre lingue (ebraico, aramaico e greco). In greco sono state scritte alcuni libri che per la Chiesa cattolica sono parte dell’Antico Testamento, come il libro della Sapienza e il Siracide (che probabilmente aveva un originale ebraico); Dn 13 – 14; Giuditta; Est 9, 20 – 32 ). In aramaico vi sono parti del libro di Esdra e del libro di Daniele ( Dn 2, 5 – 7, 28 ).
2. Quanto alle traduzioni antiche vi è anzitutto la grande traduzione greca della LXX. Poi ci sono altre traduzioni greche del testo ebraico (o testo masoretico), denominate Aquila, Simmaco e Teodozione, e che noi siamo in grado di ricostruire grazie all’esapla di Origene. Poi ancora esistono versioni siriache e copte dell’AT. Alcuni testi, come Geremia, presentano una traduzione greca molto diversa dal testo masoretico. Di altri testi, come il Siracide, sono state ritrovate parti in ebraico, probabilmente molto vicine all’originale ebraico di cui parla lo stesso autore. Alla domanda: “quale è in questo caso il testo originale, da considerarsi come ispirato?” è difficile rispondere. Bisogna probabilmente ammettere che il “testo originale” non è mai esattamente determinabile e che l’ispirazione è un processo che coinvolge tutti i passaggi attraverso i quali il testo si costruisce e si trasmette.
3. C’è una certa varietà nel comprendere il canone. La tradizione ebraica non ha considerato al suo interno le parti scritte in greco, pure presenti nella tradizione alessandrina della traduzione dei LXX. La tradizione cristiana ha per lungo tempo oscillato tra un canone ristretto di tipo ebraico (lista di Atanasio) e il canone allargato (lista di Agostino). Quando le comunità protestanti hanno optato per il canone ristretto la Chiesa cattolica riunita a Trento ha dogmatizzato il canone allargato.

Dal punto di vista del fenomeno, la Scrittura sembra sbriciolarsi in un insieme variegato ed estremamente disomogeneo di Scritture.

Da tutta questa complessità e varietà come può emergere l’unità del fenomeno della Scrittura?

Due sono gli elementi da sottolineare.

1. L’unità fa parte di un processo attestato nella stessa tradizione giudaica, come sottolinea 1 Tm 3, 15 e non imposto arbitrariamente dagli Apostoli.
2. Tenendo conto del fatto che questa stessa lettera (cfr. anche 2 Pt) è poi riconosciuta parte del canone scritturistico, allora si può dire che qui la Scrittura testimonia di se stessa di essere parte della Tradizione fondante degli Apostoli e come tale si consegna al lettore nell’atto stesso in cui la tradizione apostolica cede il passo a quella successiva. Il riconoscimento del canone non avviene fuori della tradizione.

Quindi il riconoscimento della canonicità della Scrittura, dogmatizzato definitivamente a Trento, è un’operazione che parte dall’esperienza di fede della Chiesa, radicata nella tradizione del popolo ebraico e fondata attraverso la predicazione e l’insegnamento degli Apostoli. Non si tratta di elaborare a priori un principio che permetta di distinguere ciò che è canonico da ciò che non lo è, ma di riconoscere che la storia e l’identità della Chiesa è profondamente connessa all’unità di un libro, la Scrittura, in cui la Chiesa stessa si riconosce e cresce rileggendolo alla luce della sua storia (cfr. DV 7 – 8).

3. IL CANONE DELLE SCRITTURE

3. 1 Canone Ebraico

Il canone dei libri sacri per gli ebrei comprende in definitiva 24 libri (il numero però diventa 39 contando separatamente i dodici profeti minori, i due Libri di Samuele, i due Libri dei Re, Esdra e Neemia, e i due Libri delle Cronache, ma il numero 24 è legato maggiormente alla tradizione).

תורה Torah (Legge):

1. בראשית (Bereshìt, in principio) – Genesi 2. שמות (Shemòt, nomi) – Esodo 3. ויקרא (Wayqrà, e chiamò) – Levitico 4. במדבר (Bemidbàr, nel deserto) – Numeri 5. דברים (Devarìm, parole) – Deuteronomio נביאים

Nevi’im (Profeti):

 נביאים ראשונים (Neviìm rishonim, profeti anteriori)

6. יהושע (Yehoshua) – Giosuè 7. שופטים (Shofetìm) – Giudici 8. שמואל (Samuèl) – Primo e Secondo libro di Samuele 9. ספר מלכים (sèfer malchìm – Libro dei re) – Primo e Secondo libro dei Re

נביאים אחרונים (Neviìm aharonim, profeti posteriori)

10.ישעיהו (Ysha’ihàu) – Isaia 11. ירמיהו (Yermihàu) – Geremia 12. יחזקאל (Yehzqè’l) – Ezechiele 13.

תרי עשר (Terè ‘asàr, dodici in aramaico), comprendente i libri che sono detti dodici profeti minori (o ‘dodici’ o ‘profeti minori’):

הושע (Hoshè’a) – Osea

יואל (Yoèl) – Gioele

עמוס (Amòs) – Amos

עובדיה (Obadiàh) – Abdia

יונה (Yonàh) – Giona

מיכה (Mikà) – Michea

נחום (Nahùm) – Naum

חבקוק (Habaqqùq) – Abacuc

צפניה (Zefanyàh) – Sofonia

חגי (Haggài) – Aggeo

זכריה (Zekaryàh) – Zaccaria

מלאכי (Mal’aki) – Malachia

כתובים Ketuvim (Scritti):

14. תהילים (Tehillìm) – Salmi 15. איוב (Iòb) – Giobbe   16. משלי (Mishlè) – Proverbi

חמש המגילות (Hamesh meghillot, cinque rotoli) comprendente

17. רות (rut) – Rut 18. שיר השירים (Shìr hasshirìm)-Cantico dei cantici  19. קהלת (Qohèlet) – Qoelet detto anche Ecclesiaste    20. איכה (Ekàh) – Lamentazioni   21. אסתר (Estèr) – Ester

22.דניאל (Dani’èl) – Daniele 23. עזרא (Ezrà) – Esdra; נחמיה (Nehemyàh) – Neemia 24. דברי הימים (Debarè hayomim – Cose dei giorni) – Primo e Secondo libro delle Cronache

Secondo la tradizione giudaica i libri sono raggruppati fino a formare appunto un totale di 24. Il numero corrisponde alle 22 lettere dell’alfabeto ebraico, a ognuna delle quali corrisponde un libro (א Genesi, ב Esodo…). La yod י, iniziale del nome di Dio, è associata a 3 libri.

 

3. 2 Canone greco

Le prime comunità cristiane hanno usato, nel culto liturgico e come riferimento per la compilazione dei testi del Nuovo Testamento, la traduzione greca dell’Antico Testamento (termine coniato dalla tradizione cristiana) iniziata ad Alessandria d’Egitto nel III secolo a.C. e terminata nel I secolo a.C. La maggioranza delle citazione dell’Antico Testamento presenti nel Nuovo Testamento seguono la Settanta greca.

La Settanta comprende anche altri testi prodotti nella diaspora alessandrina complessivamente tra il IV-I secolo a.C. chiamati nella tradizione cattolica deuterocanonici (apocrifi in quella protestante, che non li comprende all’interno del suo canone). Il numero complessivo dei libri dell’antico testamento tradizione cattolica – ortodossa è di 46.

I libri deuterocanonici sono: Giuditta; Tobia; Primo libro dei Maccabei; Secondo libro dei Maccabei; Sapienza (Ultimo libro dell’Antico Testamento); Siracide; Baruc; Lettera di Geremia; aggiunte a Daniele (Susanna; Bel e il Dragone ); aggiunte a Ester; Odi; Salmi di Salomone.

Anche la disposizione dei libri è diversa nella Settanta:

Genesi; Esodo; Levitico; Numeri; Deuteronomio

Giosuè; Giudici; Rut; I-II-III-IV Re; I – II Paralipomeni (o libri delle Cronache); Esdra I (Deuterocanonico); Esdra II (Esdra – Nehemia); Ester; Giuditta; Tobia; I – II – III – IV Maccabei.

Salmi; Odi; Proverbi; Ecclesiaste; Cantico; Giobbe; Sapienza di Salomone; Siracide; Salmi di Salomone; Osea; Amos; Michea; Gioele; Abdia; Giona; Nahum; Abacuc; Sofonia; Aggeo; Zaccaria; Malachia; Isaia; Geremia; Baruch; Lamentazioni; Lettera di Geremia; Ezechiele; Susanna; Daniele; Bel e il Dragone.

Qualche osservazione ulteriore: Giosuè – Giudici – I – II – III – IV Re, non sono considerati nell’ambito della raccolta profetica, ma sono considerati libri storici. I profeti sono posti al termine di tutta la raccolta e il libro di Daniele è considerato profetico e chiude tutta la raccolta con un accento di carattere apocalittico. III – IV Maccabei; Esdra I;  Odi; Salmi di Salomone non sono stati accolti nel Canone Cattolico del Concilio di Trento.

 

3.3. Canone del Nuovo Testamento

A partire dal IV secolo questo è l’elenco dei 27 testi accolti nel NT secondo tutte le confessioni cristiane:

Vangelo secondo Matteo; Vangelo secondo Marco; Vangelo secondo Luca; Vangelo secondo Giovanni

Atti degli Apostoli

Lettere di Paolo: Lettera ai Romani; Prima lettera ai Corinzi; Seconda lettera ai Corinzi; Lettera ai Galati; Lettera agli EfesinI; Lettera ai Filippesi; Lettera ai Colossesi;  Prima lettera ai Tessalonicesi; Seconda lettera ai Tessalonicesi; Prima lettera a Timoteo; Seconda lettera a Timoteo; Lettera a Tito; Lettera a Filemone

Lettere cattoliche: Lettera agli Ebrei (attribuita da diversi autori antichi a Paolo);  Lettera di Giacomo; Prima lettera di Pietro; Seconda lettera di Pietro; Prima lettera di Giovanni; Seconda lettera di Giovanni; Terza lettera di Giovanni; Lettera di Giuda; Apocalisse di Giovanni.

Lutero considerò la lettera agli Ebrei, le lettere di Giacomo, di Giuda e l’Apocalisse di qualità inferiore dal punto di vista canonico.

 

3.4 Significato degli aggettivi seguenti: anonimo, apocrifo, autentico e pseudoepigrafo in rapporto agli scritti del NT.

Uno scritto è detto anonimo se l’autore di esso non è conosciuto. Ad esempio la lettera agli Ebrei, anche se da una tradizione tarda è stata attribuita a Paolo, in realtà è uno scritto anonimo.

Uno scritto è detto apocrifo se non ne è riconosciuto il carattere ispirato da parte della Chiesa e pertanto è escluso dal canone della Scrittura. Ad esempio la lettera di Clemente romano ai Corinzi, che nei primi secoli della Chiesa faceva parte degli scritti letti in Chiesa per la liturgia e veniva indicata negli elenchi dei libri considerati sacri, come ad esempio nel canone muratoriano, è un documento apocrifo.

Uno scritto è detto pseudoepigrafo se, pur essendo stato scritto da un’autore anonimo, è stato per volontà dello stesso autore attribuito alla paternità di un altro autore importante, come un apostolo. Le lettere agli Efesini e Colossesi, come pure 2 Ts sono pseudoepigrafe, perché attribuite a Paolo da autori posteriori che si sono posti sotto la paternità dell’apostolo. Anche Apocalisse è uno scritto pseudoepigrafo…

Un documento è detto autentico se non vi sono motivi sufficienti per ritenere che l’attribuzione tradizionalmente tramandata sia da considerarsi discutibile e dunque la paternità dello scritto è universalmente accettata. La lettera ai Romani, così come Gal, 1 Ts, 1 – 2 Cor, Fil, Fm sono considerati scritti autentici.